Тождественность в психологии это: ИДЕНТИЧНОСТЬ | Энциклопедия Кругосвет

ИДЕНТИЧНОСТЬ | Энциклопедия Кругосвет

ИДЕНТИЧНОСТЬ (от англ. identity – тождественность) – многозначный житейский и общенаучный термин, выражающий идею постоянства, тождества, преемственности индивида и его самосознания. В науках о человеке понятие идентичность имеет три главные модальности. Психофизиологическая идентичность обозначает единство и преемственность физиологических и психических процессов и свойств организма, благодаря которой он отличает свои клетки от чужих, что наглядно проявляется в иммунологии. Социальная идентичность это переживание и осознание своей принадлежности к тем или иным социальным группам и общностям. Идентификация с определенными социальными общностями превращает человека из биологической особи в социального индивида и личность, позволяет ему оценивать свои социальные связи и принадлежности в терминах «Мы» и «Они». Личная идентичность или самоидентичность (Self-identity) это единство и преемственность жизнедеятельности, целей, мотивов и смысложизненных установок личности, осознающей себя субъектом деятельности. Это не какая-то особая черта или совокупность черт, которыми обладает индивид, а его самость, отрефлексированная в терминах собственной биографии. Она обнаруживается не столько в поведении субъекта и реакциях на него других людей, сколько в его способности поддерживать и продолжать некий нарратив, историю собственного Я, сохраняющего свою цельность, несмотря на изменение отдельных ее компонентов.

Понятие идентичность первоначально появилось в психиатрии в контексте изучения феномена «кризиса идентичности», описывавшего состояние психических больных, потерявших представления о самих себе и последовательности событий своей жизни. Американский психоаналитик Эрик Эриксон перенес его в психологию развития, показав, что кризис идентичности является нормальным явлением развития человека. В период юности каждый человек так или иначе переживает кризис, связанный с необходимостью самоопределения, в виде целой серии социальных и личностных выборов и идентификаций. Если юноше не удается своевременно разрешить эти задачи, у него формируется неадекватная идентичность.

Диффузная, размытая идентичность – состояние, когда индивид еще не сделал ответственного выбора, например, профессии или мировоззрения, что делает его образ Я расплывчатым и неопределенным. Неоплаченная идентичность – состояние, когда юноша принял определенную идентичность, миновав сложный и мучительный процесс самоанализа, он уже включен в систему взрослых отношений, но этот выбор сделан не сознательно, а под влиянием извне или по по готовым стандартам. Отсроченная идентичность, или идентификационный мораторий – состояние, когда индивид находится непосредственно в процессе профессионального и мировоззренческого самоопределения, но откладывает принятие окончательного решения на потом. Достигнутая идентичность – состояние, когда личность уже нашла себя и вступила в период практической самореализации.

Теория Эриксона получила широкое распространение в психологии развития. За разными типами идентичности стоят не только индивидуальные особенности, но и определенные стадии развития личности. Однако эта теория описывает скорее нормативные представления о том, как должен протекать процесс развития, психологическая реальность гораздо богаче и разнообразнее. «Кризис идентичности» – не только и не столько возрастной, сколько социально-исторический феномен. Острота его переживания зависит как от индивидуальных особенностей субъекта, так и от темпов социального обновления и от той ценности, которую данная культура придает индивидуальности.

В Средние века темпы социального развития были медленными, а отдельный индивид не воспринимал себя автономным от своей общины. Однозначно привязывая индивида к его семье и сословию, феодальное общество строго регламентировало рамки индивидуального самоопределения: ни род занятий, ни мировоззрение, ни даже жену молодой человек не выбирал сам, это делали за него другие, старшие. В новое время развитое общественное разделение труда и выросшая социальная мобильность расширили рамки индивидуального выбора, человек становится чем-то не автоматически, а в результате собственных усилий. Это усложняет процессы самопознания. Для средневекового человека «знать себя» значило прежде всего «знать свое место»; иерархия индивидуальных способностей и возможностей совпадает здесь с социальной иерархией. Презумпция человеческого равенства и возможность изменения своего социального статуса выдвигает на первый план задачу познания своих внутренних, потенциальных возможностей. Самопознание оказывается предпосылкой и компонентом идентификации

.

Расширение сферы индивидуального, особенного, только своего хорошо отражено в истории европейского романа. Герой романа странствований еще целиком заключен в своих поступках, масштаб его личности измеряется масштабом его дел. В романе испытания главным достоинством героя становится сохранение им своих изначальных качеств, прочность его идентичности Биографический роман индивидуализирует жизненный путь героя, но его внутренний мир по-прежнему остается неизменным. В романе воспитания (18 – начало 19 в.) прослеживается также становление идентичности героя; события его жизни предстают здесь так, как они воспринимаются героем, с точки зрения того влияния, которое они оказали на его внутренний мир. Наконец, в

психологическом романе 19 в. внутренний мир и диалог героя с самим собой приобретает самостоятельную ценность и подчас становится важнее его действий.

Изменение мировоззренческой перспективы означает и возникновение новых вопросов. Человек выбирает не только социальные роли и идентичности. Он заключает самом себе в себе множество разных возможностей и должен решить, какую из них предпочесть и признать подлинной. «Большинство людей, подобно возможным мирам Лейбница, всего лишь равноправные претенденты на существование. Как мало таких, кто существует на самом деле», – писал немецкий философ Фридрих Шлегель. Но самореализация зависит не только от «Я». Романтики начала 19 в. жалуются на отчуждающее, обезличивающее влияние общества, вынуждающее человека отказываться от своих наиболее ценных потенций в пользу менее ценных. Они вводят в теорию личности целую серию оппозиций: дух и характер, лицо и маска, человек и его «двойник».

Сложность проблемы идентичности хорошо раскрывается в диалектике «Я» и маски. Ее исходный пункт – полное, абсолютное различение: маска – это не «Я», а нечто, не имеющее ко мне отношения. Маску надевают, чтобы скрыться, обрести анонимность, присвоить себе чужое, несвое обличье. Маска освобождает от соображений престижа, социальных условностей и обязанности соответствовать ожиданиям окружающих. Маскарад – свобода, веселье, непосредственность. Предполагается, что маску так же легко снять, как надеть. Однако разница между внешним и внутренним относительна. «Навязанный» стиль поведения закрепляется, становится привычным. Герой известной пантомимы Марселя Марсо на глазах у публики мгновенно сменяет одну маску за другой. Ему весело. Но внезапно фарс становится трагедией: маска приросла к лицу. Человек корчится, прилагает неимоверные усилия, но тщетно: маска не снимается, она заменила лицо, стала его новым лицом!

Таким образом самоидентичность оказывается фрагментарной и множественной. Это также оценивается по-разному. В психологии и психиатрии 19 – начала 20 в. высшими ценностями считались постоянство и устойчивость, изменчивость и множественность «Я» трактовали как несчастье и болезнь, вроде раздвоения личности при шизофрении. Однако многие философские школы Востока смотрели на вещи иначе. Постепенно этот взгляд усваивают и западные мыслители. Немецкий писатель Герман Гессе писал, что личность – это «тюрьма, в которой вы сидите», а представление о единстве «Я» – «заблужденье науки», ценное «только тем, что упрощает состоящим на государственной службе учителям и воспитателям их работу и избавляет их от необходимости думать и экспериментировать». «

Любое „я», даже самое наивное, – это не единство, а многосложнейший мир, это маленькое звездное небо, хаос форм, ступеней и состояний, наследственности и возможностей ». Люди пытаются отгородиться от мира, замкнувшись в собственном «Я», а нужно, наоборот, уметь растворяться, сбрасывать с себя оболочку. «…Отчаянно держаться за свое „я», отчаянно цепляться за жизнь – это значит идти вернейшим путем к вечной смерти, тогда как умение умирать, сбрасывать оболочку, вечно поступаться своим „я» ради перемен ведет к бессмертию» (Г.Гессе. Избранное, М., 1977).

В конце 20 в. эти идеи распространились и в социологии. Широкую популярность приобрел нарисованный американским востоковедом и психиатром Р.Д.Лифтоном образ «человека-Протея». Традиционное чувство стабильности и неизменности «Я», по мнению Лифтона, основывалось на относительной устойчивости социальной структуры и тех символов, в которых индивид осмысливал свое бытие. В конце 1960-х положение радикально изменилось. С одной стороны, усилилось чувство исторической или психоисторической разобщенности, разрыва преемственности с традиционными устоями и ценностями. С другой стороны, появилось множество новых культурных символов, которые с помощью средств массовой коммуникации легко преодолевают национальные границы, позволяя каждому индивиду ощущать связь не только со своими ближними, по и со всем остальным человечеством. В этих условиях индивид уже не может чувствовать себя автономной, замкнутой монадой. Ему гораздо ближе образ древнегреческого божества Протея, который постоянно менял обличье, становясь то медведем, то львом, то драконом, то огнем, то водой, а свой естественный облик сонливого старичка мог сохранять, только будучи схвачен и закован. Протеевский стиль жизни – бесконечный ряд экспериментов и новаций, каждый из которых может быть легко оставлен ради новых психологических поисков.

В начале 21 в. гигантское ускорение технологического и социального обновления, переживаемое как рост общей нестабильности, сделало эти проблемы еще более насущными. Как замечают английские социологи Энтони Гидденс и Зигмунт Бауман, для современного общества характерна не замена одних традиций и привычек другими, столь же стабильными, надежными и рациональными, а состояние постоянного сомнения, множественности источников знания, что делает самость более изменчивой и требующей постоянной рефлексии. В условиях быстро меняющегося общества неустойчивость и пластичность социальной и личной идентичности становятся закономерными и естественными. Как замечает Бауман, характерная черта современного сознания – приход новой «краткосрочной» ментальности на смену «долгосрочной». Молодых американцев со средним образование в течение их трудовой жизни ожидает по меньшей мере 11 перемен рабочих мест. Применительно к рынку труда лозунгом дня стала гибкость, «пластичность». Резко выросла пространственная мобильность. Более текучими стали и межличностные отношения, вплоть до самых интимных. Никого уже не удивляют краткосрочные браки или совместное проживание с другом/ подругой без регистрации брака и т.д. То, что мы привыкли считать «кризисом идентичности», – не столько болезнь, сколько нормальное состояние личности, которую динамичные социальные процессы вынуждают постоянно «отслеживать» изменения в своем социальном положении и статусе, этнонациональных, семейных и гражданских самоопределениях. Условный, игровой, «перформативный» характер идентификаций распространяется даже на такие, казалось бы, абсолютные идентичности как пол и гендер (проблема смены пола, сексуальной ориентации и т.д.). Это существенно усложняет понимание взаимосвязи нормы и патологии. Например, расстройство гендерной идентичности – это тяжелое психическое расстройство, однако человек, уверенный в том, что все мужские и женские свойства различаются абсолютно и даны раз и навсегда, также будет испытывать трудности.

Если в новое время проблема идентичности сводилась к тому, чтобы построить и затем охранять и поддерживать собственную целостность, то в современном мире не менее важно избежать устойчивой фиксации на какой-то одной идентичности и сохранить свободу выбора и открытость новому опыту. Как заметил великий русский историк В.О.Ключевский, «твердость убеждений – чаще инерция мысли, чем последовательность мышления» (Ключевский. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории, М., 1968). Но если раньше психологическая ригидность (жесткость) нередко помогала социальному выживанию, то теперь она чаще ему вредит. Самоидентичность все больше воспринимается сегодня не как некая твердая, раз и навсегда сформированная данность, а как незаконченный развивающийся проект (Э.Гидденс). В условиях быстро меняющегося социума и растущей продолжительности жизни личность просто не может не самообновляться, и это не катастрофа, а закономерный социальный процесс, которому соответствует новая философия времени и самой жизни.

Эти глобальные сдвиги происходят и в России, но здесь они протекают значительно труднее. Советское общество и культура в течение многих лет ориентировались не на обновление и изменение, а на поддержание стабильности, порядка и преемственности. Всякая новация казалась подозрительной и потенциально опасной, само слово «модернизм» было ругательным. «Обеспеченное светлое будущее» – главное преимущество социализма над капитализмом – выглядело простым продолжением и повторением настоящего и прошлого. Столь же сильным было равнение не на индивидуальную самореализацию, а на институционализированные, жесткие, бюрократические социальные идентичности. Советская пропаганда отождествляла общество и государство, а почти все социальные идентичности советских людей были государственническими. Эта атмосфера была губительна для индивидуальной инициативы и творчества, но люди привыкли к этому стилю жизни.

Распад Советского Союза и противоречия становления рыночной экономики вызвали в стране острый кризис идентичности, вопросы «Кто мы?» и «Куда мы идем? » стали насущными. Если на Западе трудности идентификации обусловлены плюрализмом и индивидуализацией, то в России кризис идентичности – прежде всего результат распада привычного социума, оставившего в сознании многих людей зияющую пустоту. К быстро меняющимся социальным условиям трудно приспособиться не только объективно, но и психологически. В начале 1990-х, отвечая на поставленный социологами вопрос «Кто Я?», люди часто отвечали: «Я никто», «Я винтик», «Я пешка», «Я никому не нужный человек», «Я рабочая лошадь». Такое самочувствие особенно характерно для пенсионеров, бедняков, людей, которые чувствуют себя в этом мире потерянными, бессильными и чужими.

Чтобы выйти из этого мучительного состояния и вернуть подорванное самоуважение, многие люди прибегают к негативной идентификации, самоутверждению от противного. Негативная идентичность конструируется прежде всего образом врага, когда весь мир разделяется на «наших» и «не-наших», причем все собственные беды и неудачи изображаются как результат происков внешних и внутренних врагов. Идеология осажденной крепости, которую годами культивировала Советская власть, принимает при этом отчетливо националистический характер, этнические идентификации доминируют над гражданскими, а сами национальные ценности ассоциируются прежде всего с идеализированным историческим прошлым (традиционализм). На вопрос социологов «Что в первую очередь связывается у Вас с мыслью о Вашем народе?» многие россияне ставят на первое место «наше прошлое, нашу историю» или свою малую родину, «место, где я родился и вырос». Негативная идентичность созвучна мировосприятию старых людей, для которых активная жизнь практически закончилась, но она не подходит молодежи, в создании которой значительно больше представлены ценности личного успеха и самореализации. Вопрос о соотношении личной и социальной идентичности и о том, на каких ценностях основывается конкретное групповое «Мы», очень важен как для индивидуального самоопределения, так и для социальной педагогики.

Игорь Кон

Тождество «Я» — конфликт интерпретаций — Культурно-историческая психология

«Без сомнения, в философии нет вопроса более темного, чем вопрос о тождестве и природе того объе­диняющего принципа, который составляет личность (person)» [24, c. 229]. Этому высказыванию Д. Юма почти триста лет, но и сегодня оно могло бы быть по­вторено теми, кто занимается «персонологией» — фи­лософами, психологами, социологами. Шотландский мыслитель отвергал возможность выяснения этого во­проса через обобщение эмпирических наблюдений и интроспекций, не признавал определенности и точно­сти суждений common sense о личности и предполагал, что здесь требуется обращение к «самой глубокой ме­тафизике». Если напомнить, что к «туманной филосо­фии с ее метафизическим жаргоном» Юм относился с подозрением, видя в ней «бесплодные усилия челове­ческого тщеславия, стремящегося проникнуть в пред­меты, совершенно недоступные познанию, или же уловки общераспространенных суеверий, которые, не будучи в состоянии защищаться открыто, воздвигают этот хитросплетенный терновник для прикрытия и за­щиты своей немощи» [23, c. 14], то можно предполо­жить, что под «глубокой метафизикой» он понимал не что иное, как науку, претендующую на решение фун­даментальных проблем и открытую для непредвзятого методологического и концептуального анализа.

Считается, что юмовский скептицизм особенно проявился при решении вопросов о причинности как методологическом основании науки и о самотожде­ственности личности. Это верно, однако нуждается в уточнениях. Во-первых, скептицизм Юма не был антиинтеллектуализмом или какой-то уступкой ир­рационализму. Это был рационализм, лишенный те­олого-метафизических претензий, поставленный на почву реального исследования, которому надлежало установить границы, соответствующие реальным возможностям человеческого познания. Назовем это «рационализмом с человеческим лицом». Во-вто­рых, Юм сознавал, что вопрос об идентичности «Я» имеет не одну только гносеологическую сторону. Не менее, а еще более важно, что пресловутая «иллю­зорность» самотождественной личности не должна быть последним словом философа и ученого (будь так, и философия, и наука немногого бы стоили, во всяком случае, они не могли бы избавить человека от замешательства и даже отчаяния, неизбежных при осознании «утраты» собственного «Я»). Эти чувства знакомы и понятны тому, кто с позиции «смягченно­го» (mitigated), как выражался Юм, скептицизма держит сторону науки в ее споре с метафизикой и те­ологией. Действительно, отрицание эмпирического основания причинности и субстанциальности «Я» у Юма следовало за скепсисом по отношению к теоло­го-метафизическим объяснениям явлений и приро­ды человека¹. Но скептически объявить «причин­ность» и идею «личности» иллюзиями — это полде­ла. Надо объяснить, почему эти иллюзии устойчивы. Ведь было бы поверхностным и неубедительным на­стаивать на том, что эта поразительная устойчи­вость — не более чем следствие «естественной слабо­сти человеческого ума» [23, c. 162]!

Напрашивающееся объяснение, к которому неред­ко прибегал Юм, имеет вид «психологического аргу­мента». Ученые держатся принципа «причинности», который не может быть обоснован «ни интуитивно, ни демонстративно» [24, c. 178], чтобы придать ос­мысленность потоку впечатлений, связать познание с чувством покоя и удовольствия, психологическим комфортом, достигаемыми привычкой, полезной по­тому, что она позволяет экономно организовывать опыт и отвечает субъективным требованиям «понят­ности». Точно так же (и не только учеными) исполь­зуется понятие «личности»: человеку дорога иллюзия тождества своего «Я» потому, что иначе ему при­шлось бы мириться с дискомфортом, доставляемым осознанием бесконечной прерывности и изменчивос­ти «различных восприятий, следующих друг за дру­гом с непостижимой быстротой и находящихся в по­стоянном течении, в постоянном движении» [там же, c. 367]. Не в силах вынести этого, «мы воображаем непрерывное существование наших чувственных вос­приятий, а для того, чтобы скрыть изменения, прибе­гаем к идее души, я и субстанции» [там же, c. 369]. Ес­ли психологическое объяснение кому-то покажется слишком шатким (мало ли у кого какие потребности и представления о психическом комфорте!), можно вообще вывести «причинность» и «личностную иден­тичность» из компетенции философии в сферу инте­ресов «грамматики» [там же, c. 377], т. е. выяснения правил языка, по которым мы вынуждены использо­вать эти «фикции». Заметим, что этому совету как раз и внимают современные исследователи-аналитики, которые все же именуют себя философами; понима­ние того, чем занимается философия, сильно «плюра­лизовалось» за столетия, отделяющие нас от Юма!

Но ни психологизм, ни перевод на рельсы логико­лингвистического исследования не могут всё же из­бавить от мировоззренческого шока. Это о нем неза­бываемые слова Юма:

«Где я и что я? Каким причинам я обязан своим су­ществованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева стра­шиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как­нибудь влияет на меня? Все эти вопросы приводят ме­ня в полное замешательство, и мне чудится, что я нахо­жусь в самом отчаянном положении, окружен глубоким мраком и совершенно лишен употребления всех своих членов и способностей» [там же, c. 384—385].

Эти вопрошания удивительно перекликаются с возгласами С. Кьеркегора, через столетие пришед­шего к подобным же переживаниям, хотя и другим путем. Если Юм пытается понять устойчивость ил­люзии «Я» после того, как наука о личности переста­ет следовать за религиозными представлениями о душе, то датский теолог опасается, как бы иллюзор­ность «Я» не лишила смысла путь человека к Богу:

«Где я? Кто я? Как я пришел сюда? Что это за вещь, которую называют миром? Что это слово зна­чит? Кто тот, кто заманил меня в бытие и теперь по­кидает меня? Как я оказался в этом мире? Почему со мной не посоветовались, почему не познакомили с его обычаями, а просто сунули в один ряд с другими, как будто я был куплен у некоего “продавца душ”? Как я обрел интерес к этому большому предприя­тию, которое называется реальностью?» [25, c. 200].

Можно, конечно, поставив на скептицизм, попы­таться выйти из меланхолии и апатии, обрести «серь­езное и бодрое настроение» и не казаться самому себе «каким-то странным, невиданным чудищем, которое, не сумев поладить и слиться с обществом, было лише­но всякого общения с людьми и брошено на произвол судьбы, одинокое и безутешное» [24, c. 379]. Но такой совет легче дать, чем ему следовать. Разрушение «Я», какими бы убедительными доводами оно ни было об­ставлено, означает личностную трагедию. От нее не отвертеться с помощью якобы что-то проясняющих сравнений, вроде следующего:

«… я не нахожу лучшего сравнения для души, чем сравнение ее с республикой, или же общиной (com­monwealth), различные члены которой связаны друг с другом взаимными узами властвования и подчине­ния… Подобно тому как одна и та же республика мо­жет изменять не только состав своих членов, но и свои законы и постановления, одно и то же лицо мо­жет менять свой характер, свои склонности, впечат­ления и идеи, не теряя своего тождества» [там же].

И что из того? А если наоборот: чтобы понять, поче­му «commonwealth» считается одною и той же, хотя и законы поменялись, и люди уже не те, давайте сравним ее с душою человека? Разве это не тот случай, когда не­понятное объясняют чем-то не более понятным?

П. Рикёр так и называет это «хитроумной уверт­кой», которая хоть и впечатлила участников последу­ющих дискуссий, но все же не могла отменить вывод об иллюзорности «Я» [18, c. 159]. Юм объясняет воз­никновение и устойчивость этой иллюзии тем, что она зиждется на воображении и веровании, что отве­чает ценностным ориентациям той культуры, к кото­рой он, как напоминает Рикёр, «пока еще принадле­жит». Эти ориентации таковы, что рациональные до­казательства и методы научного исследования как ценности по меньшей мере приравнены к тому, что в науке принято подвергать самому серьезному сомне­нию. Юм, хотя и не декларировал этого явно, видимо, предвидел не только возможность, но и неизбежность перехода к иначе устроенной культуре, среди ценнос­тей которой научная рациональность заняла бы уже безусловное и несомненное положение.

Но покуда перехода не произошло, приходилось признавать, что объявление об иллюзорности «Я» парадоксально: его делает некто, полагающий себя «самотождественным». В противном случае это объ­явление могло бы быть принято за факт случайного и преходящего состояния психики — сомнения в своей идентичности, — которое надо бы лечить у психиатра (скажем, профессора Стравинского, под бдительную опеку которого попал поэт Иван Без­домный, когда потусторонняя реальность разрушила убогую конструкцию его личности).

П. Рикёр замечает по этому поводу: «Стало быть, вот кто-то, кто признается, что не нашел ничего, кро­ме некой данности, лишенной самости, занимается поисками и объявляет, что ничего не нашел» [там же]. Конечно, это парадокс, прямо-таки кричащий о необходимости своего разрешения. К чему и призы­вает французский философ, предлагая «нарратив­ную интерпретацию идентичности».

Эта концепция требует погружения в сложный дискурс, связывающий в герменевтический узел психоанализ З. Фрейда, учение Э. Гуссерля о «жиз­ненном мире» и «фундаментальную онтологию» М. Хайдеггера. Но в связи с рассматриваемой темой она может быть (упрощенно) представлена в виде следующих положений.

Самотождественность личности — понятие, в ко­тором слиты два смысла: «самость» (ipseite) и «тож­дественность» (idemite). Различие между ними про­ясняется сравнением антонимов: для «самости» — это «другой», «иной, чем Я», для «тождественнос­ти» — «различный», «изменяющийся» (во времени, в различных условиях и т. п.). Личность во втором смысле не может быть идентичной на протяжении жизни человека, и эта очевидность даже не требует научных исследований. Достаточно здравого смыс­ла. Возьмем, к примеру, одно из энциклопедических определений: личность есть «субъект свободного, ответственного, целена­правленного поведения, выступающий в восприятии других людей и в своем собственном в качестве цен­ности и обладающий относительно автономной, ус­тойчивой, целостной системой многообразных, са­мобытных и неповторимых индивидуальных ка­честв» [13, c. 401].

Понятно, что по любому из признаков, указанных в этом определении, нельзя достоверно идентифици­ровать конкретную личность, поскольку каждый из них (как и система признаков в целом) может менять свое значение: например, даже в самовосприятии че­ловек может быть разным в ценностном отношении; вспомним о преображении апостола Павла после его встречи с Христом; выступает ли человек в восприя­тии других людей как ценность — это зависит от множества изменчивых факторов, в том числе от превалирующих культурных ориентаций в обществе и т. д. Разумеется, подобные определения и не пред­назначены для «шаблонного» применения; они слу­жат другим целям, о которых пойдет речь ниже.

Личность в первом смысле ближе к интуиции «Я»: за исключением случаев психопатологии (амне­зии, распада личности, шизофрении и пр.) или осо­бых ситуаций «ценностного несовпадения» с самим собой, люди признают свою личностную идентич­ность и дорожат ею, хотя жизнь и заставляет сомне­ваться в ней, выставляя ошеломляющую цену, какую надо платить за признание своей самотождественно­сти. Вспомним строки В. Ф. Ходасевича:

Я, я, я. Что за дикое слово!
Неужели вон тот — это я?
Разве мама любила такого,
Желто-серого, полуседого
И всезнающего, как змея?

Разве мальчик, в Останкине летом
Танцевавший на дачных балах,
— Это я, тот, кто каждым ответом
Желторотым внушает поэтам
Отвращение, злобу и страх?

Разве тот, кто в полночные споры
Всю мальчишечью вкладывал прыть,
— Это я, тот же самый, который
На трагические разговоры
Научился молчать и шутить?

Впрочем — так и всегда на средине
Рокового земного пути:
От ничтожной причины — к причине,
А глядишь — заплутался в пустыне,
И своих же следов не найти…

Признанию «самости» как будто не мешает та очевидность, что «Я-сам» меняюсь на протяжении своей жизни как телесно (посмотри на свои детские фотографии, а затем в зеркало, не то поговори с вра­чом, чтобы уж не было никаких сомнений), так и «внутренне-духовно». Не мешает, но почему? Пото­му, что моя «история жизни» создается не только мной, а всем моим «жизненным миром», и эта исто­рия есть «интрига», выражаемая в рассказе обо «мне» как ее центральной фигуре, «персонаже». Бо­лее того, именно «утрата опоры со стороны тождест­венности» делает этот рассказ необходимым для то­го, чтобы «обнажить самость» (Рикёр называет это «диалектикой idem и ipse» [18, c. 182]). «Нарратив» и есть то, что обеспечивает «самость» — «повествова­тельную идентичность “Я”».

Обеспечивает ли? Ведь здесь парадокс: нарратив отождествляет нетождественное. Тем не менее его раз­решение, считает Рикёр, все же мыслимо, хотя и требу­ет перестройки всего рассуждения о проблеме «Я».

Идентичность «Я» — «многомерная», комплекс­ная проблема. В этом комплексе все «измерения» связаны между собой, и эту связь можно назвать «до­полнительностью». Прежде всего ее эпистемологи­ческое «измерение» дополнительно культурно-эти­ческому. Пусть даже опыт и доверяющая ему наука не дают доказательств моей самотождественности, но это не должно повергать меня в растерянность или соблазнять «негативизмом» по отношению к мо­им жизненным принципам. Пусть я не тождествен самому себе, принимая во внимание известные мне факты моей «истории жизни», но это еще не означа­ет, что я согласен быть никем или кем угодно. С этим не согласится и мой «жизненный мир». «Рассказан­ное Я» порождается этим несогласием. Создаваемый нашими (моими и моего жизненного окружения) совместными усилиями нарратив выступает моим полномочным представителем, которому и препору­чается охрана моего тождества с самим собой. Имен­но к нему, а не к моему «здесь-и-теперь» бытию, от­носятся все оценки, вокруг него завязываются все отношения и связи с другими людьми. И эти другие судят обо мне по тому, что им повествует нарратив.

Так создается «Я» как персонаж, узнаваемый по определенным (и подчеркиваемым в нарративе) свойствам. Это созидание не произвольно, но следу­ет культурным образцам, в частности, соответствует традиции текстового оформления жизнеописаний, не допускающей хаотичности и бессвязности, бес­смысленного нагромождения фактов, нарушений временной последовательности или пространствен­ной неопределенности и т. д. Важно, что если куль­турные образцы почему-либо утратили свою смыс­лообразующую роль, происходит такое размывание нарратива, при котором его «герой» предстает «чело­веком без свойств» (Р. Музиль) или тем, что Хайдег­гер назвал Das Man.

Но вот «повествовательная идентичность» как буд­то достигнута. Вопрос: как соотносятся между собой «Я» и «рассказанное Я»? Вопрос противоречив. Участ­ники отношения неравноправны: «рассказанное Я» якобы обладает идентичностью а «Я» — якобы не обла­дает. Но это противоречие, успокаивает Рикёр, мни­мое. Дело в том, что «Я» узнает самого себя не иначе, нежели в «рассказанном Я», т. е. самопознание и есть «интерпретация» нарратива. Иначе говоря, самоиден­тификация есть идентификация с «другим», в роли ко­торого выступает персонаж, вокруг которого завязана вся «интрига» моей «рассказанной жизни». «Эта игра подтверждает знаменитое и отнюдь не однозначное вы­ражение Рембо: Я есть другой» [19, c. 34].

Игра, доложу я вам, небезопасная. Вглядываясь, вживаясь в своего «репрезентанта», человек может не пожелать видеть в нем alter ego. Такая ситуация описа­на в романе Макса Фриша «Штиллер», где главный ге­рой пытается «удрать» из своего прошлого, отказыва­ясь признавать себя тем, за кого его принимают свиде­тели его жизненного пути. У Дориана Грея из романа О. Уайльда два нарратива. Один — маска вечной моло­дости и красоты. Но есть и другой — «подлинный порт­рет», беспощадно обнажающий его одряхлевшую в от­вратительных пороках сущность. Вонзая нож в свой портрет, Дориан убивает оба нарратива — и самого себя. Возможны различные нарративы, превращающие «Я» в коллекцию образов, несовпадения которых более суще­ственны, чем сходства. О каком самопознании тогда мо­жет идти речь? «Некоторые выводы относительно идентичности личности, прозвучавшие в наших бесе­дах, похожи на разверзшиеся бездны ночного неба» [там же, c. 37], — предупреждает Рикёр. Но что делать, ведь отказавшись от них, полагает он, мы возвращаемся на путь, ведущий в тупик — к субстанциальному пред­ставлению о самотождественности личности, не выдер­живающему научной критики². И если на вопрос: «Кто я?» философия и сегодня не может предложить друго­го ответа, кроме продиктованного юмовским скепси­сом: «Я есть Ничто», то даже блуждания среди парадок­сов, подобных вышеназванным, можно признать по­пытками, сулящими хоть какую-то надежду.

Заметим: П. Рикёр предпринимает то, что Т. Кун назвал бы «радикальным сдвигом проблемы», кото­рый происходит при смене исследовательской пара­дигмы. Речь идет о переключении внимания на куль­турный контекст формирования и удержания само­тождественности «Я» и ее обосновании этим контек­стом. Скажем иначе: ускользающая от гносеологии и потому теряющая онтологическую значимость идея самотождественной личности вновь пытается обрес­ти ее на почве философии культуры. Независимо от того, удалась ли эта попытка французскому филосо­фу, она несомненно имеет эвристическую ценность.

***

Что значит «обосновать самотождественность Я в опоре на культурный контекст»? Превратить «Я» в культурный феномен? А что же делать с «сознани­ем» и «самосознанием», «личностью», наконец, с «душой» (как ни изгоняют это последнее понятие из словаря науки, оно упорно возвращается в него, правда, меняя содержание, прикрытое словесным на­рядом³)? Ведь согласитесь, было бы странным по­ложение, при котором «Я» скрывается на террито­рии философии культуры (или теоретической куль­турологии — различия здесь не важны, хотя о них можно сказать многое; см.: [12]) как эмигрант, полу­чивший убежище от преследований по гносеологи­ческим или методологическим мотивам! Хороша бы­ла бы и философия культуры, чьи отношения с на­укой были бы основательно подпорчены.

Видимо, речь о том, чтобы соединить в единую си­стему понятия философии культуры, психологии, гносеологии, а возможно, еще и истории науки. Как это сделать и возможна ли вообще такая операция? Не получится ли что-то вроде «склада», куда свозят материалы для различных концептуальных строек и держат их там вместе за нехваткой иных помещений?

Очевидно, что такое соединение мыслимо лишь в том случае, если между понятиями различных обла­стей устанавливаются специальные отношения, если они встречаются не в шеренгах на смотру, произво­димом методологами-ревизорами, а в рабочей ситуа­ции, возникающей при особых исследовательских обстоятельствах.

В недавних своих работах [15; 16] я описал эти обстоятельства, возникающие в социальной эписте­мологии (см.: [20]) и культурно-исторической пси­хологии (о философско-методологических корнях и особенностях этой теории см.: [10]). Общее в них то, что в них происходит интерпретация специально-на­учных данных в терминах эпистемологических и культурфилософских концепций. Поэтому назван­ные дисциплины становятся сферами конкуренции между различными философиями. Я назвал эти сфе­ры «Мостами Интерпретаций», надеясь, что метафо­ра здесь сыграет мнемоническую роль. Например, социологические данные о процессах познания (в первую очередь — научного познания), получая эпи­стемологическую интерпретацию, образуют предмет­ную область социальной эпистемологии, а философ­ски интерпретированные результаты психологичес­ких исследований (в психологии личности, психоло­гии сознания, когнитивной психологии и др.) — предметную область культурно-исторической пси­хологии. Какая именно из возможных интерпрета­ций возьмет верх в конкуренции с другими, в боль­шой мере зависит от того, какие запросы идут со сто­роны культурного контекста, в котором эта конку­ренция имеет место.

Здесь важны два условия. Во-первых, должны быть интерпретирующие философские концепции, которые могут не только отличаться друг от друга, но и вступать в противоречия; монополия на интерпре­тацию устанавливается только внешними по отноше­нию к науке и философии обстоятельствами, напри­мер, политическим и идеологическим давлением. Во­вторых, конкуренция вызывается не одним только интеллектуальным соперничеством, а действитель­ными потребностями научных дисциплин, например, когда какая-то научная теория испытывает реальные трудности при объяснении наблюдаемых фактов, при согласовании своих выводов с другими теориями, «подкрепленными» опытом, при невозможности на­ращивать экспланативный потенциал без присоеди­нения громоздких или искусственных гипотез и т. д.

Подчеркнем, что эта конкуренция происходит не в «третьем мире» К. Поппера, где соперничают идеи, а не люди, их принимающие и отстаивающие. На кон­куренцию интерпретаций могут оказывать сильней­шее воздействие перемены, происходящие в умонаст­роениях исследователей (отражающих заметные и да­же решающие изменения культурного контекста).

Например, в социально-эпистемологических ис­следованиях науки, в зависимости от того, какой «об­раз науки» (прежде всего оценка профессиональной, нравственной и социальной ответственности ученых, но также и методологические характеристики науки) востребован «духом времени», именно этот образ и формируется так, будто он выводится из фактов, от­носящихся к работе научных институтов, школ, от­дельных ученых и т. д. Получается, что интерпретиру­емые таким образом факты работают на создание представления о науке (или шире — о познании как таковом), выполняющего роль мифа. Он нужен для того, чтобы поддерживать устойчивость культуры, ко­леблемую историческими изменениями, в том числе трансформациями смыслов «культурных универса­лий», среди которых — ценность науки как орудия по­знания истины. Характерная особенность подобных мифов в том, что они «облачены в научные тоги», но отличаются своей «ангажированностью», подчинен­ностью философски определяемым целям.

Так, интерпретируя принципы этоса ученых, со­циолог Р. Мертон выступает от имени концепции на­уки, в которой функциональность институтов, пред­назначенных для осуществления познавательных процессов, зависит от того, что перевешивает: ком­форт согласия ученых с мнениями научных автори­тетов или степень приближения к истине, хотя бы это приближение и было для них сопряжено с труд­ностями и беспокойством. Это, в свою очередь, зави­сит от философской уверенности в существовании объективной истины, что и делает всю концепцию «прикладной» философией познания.

Такая интерпретация служит «фильтром», позво­ляющим сепарировать социологические факты, от­сеивать одни из них и принимать в расчет другие, со­ответствующие концепции в целом. Поэтому и кри­тика концепции Мертона со стороны альтернатив­ных интерпретаций эволюции науки или ее этоса (Т. Кун, П. Фейерабенд, Д. Блур, И. Митрофф и др.) должна пониматься как спор между философиями, а не как попытки ее эмпирического опровержения.

Аналогичные процессы — в культурно-историче­ской психологии. Она выступает Мостом Интерпре­таций, соединяющим философию культуры и психо­логию. Это видно на примере исследований по пси­хологии личности. Каков, собственно, психологичес­кий смысл понятия «личность»? Можно ли уместить этот смысл в рамке научной дефиниции?

В. П. Зинченко отчасти иронически, отчасти все­рьез замечает, что, к счастью, пока это никому не уда­лось вполне, и значит, «пока психологи не пришли к соглашению по поводу определения личности, она может чувствовать себя в относительной безопасно­сти» [2, c. 27]⁴. Ирония здесь относится к «ревните­лям научности», понимающим ее как однозначность определений, обобщающих опытные (эксперимен­тальные) данные, т. е. под психологической наукой понимают именно то, от чего, по Юму, неизбежно ус­кользает идентичность «Я». Серьезность же в том, что психология, втискивая «личность» или «Я» в де­финиции, может получить что-то вроде кукол, похо­жих на «живую личность», как восковые фигуры из музея мадам Тюссо похожи на живых людей. «Лич­ность», как это понятие трактуется в культурно-ис­торической психологии, есть смысловая сердцевина культуры, которая, в свою очередь, является услови­ем личностного, т. е. собственно человеческого, ори­ентированного в пространстве ценностных культур­ных универсалий, бытия. Как писали в свое время Б. Э. Струве и С. Л. Франк:

«Мы не знаем и не можем допустить иного творца и носителя абсолютных ценностей, кроме личности и ее духовной жизни. Воплощение идеала в действитель­ность, образующее сущность культурного творчества, может совершаться, лишь проходя через ту точку бы­тия, в которой мир идеала скрещивается с миром дей­ствительности и творение абсолютных ценностей сов­мещается с их реализацией в эмпирической жизни; эта точка есть личное сознание, духовная жизнь мыслящей и действующей личности» [21, c. 50].

Личность и культура — понятия, сопряженные по смыслу. Вслед за Л. С. Выготским и его последовате­лями можно назвать культуру «идеальной формой, которая усваивается и субъек­тивируется в процессе индивидуального развития, т. е. становится реальной формой психики и сознания ин­дивида. В первом приближении процесс развития культурно-исторической психологии можно охаракте­ризовать как драму, разыгрывающуюся по поводу со­отношения реальной и идеальной форм, их трансфор­мации и взаимопереходов одной в другую» [6, c. 20]⁵.

Эта драма — следствие философской интерпрета­ции психологических понятий. Понимание культуры как идеальной объективной формы человеческой пси­хики есть не что иное, как философская предпосылка культурно-исторической психологии. И то, что куль­тура есть средство и цель развития человеческой лич­ности, — также философское положение. Идея о том, что трансформация культуры в индивидуальную пси­хику совершается через особые медиаторы — мосты между идеальной и реальной формами психического, к которым относятся слово, символ, знак и миф [5], «психологические инструменты», не только стимули­рующие реакции и поведенческие акты человека, от­вечающие «требованиям культуры», но и вызываю­щие «внутренние» формы деятельности, обладающие собственной непредсказуемостью и в конечном счете работающие на трансформацию культуры, несомнен­но, является философской гипотезой, обретающей соб­ственно психологический смысл только после того, как на ее основе психологические факты и явления полу­чают соответствующую интерпретацию.

Таким образом, вопрос об идентичности «Я» — это вопрос о том, какая философия культуры берет­ся в роли интерпретатора психологических данных о личности. Если это, например, философия культуры, исходящая из того, что ценностные универсалии суть фикции, потребные для удержания стабильнос­ти социальных структур, то для нее и ценность «са­моидентичного Я» есть такая же фикция. Тогда меж­ду признанием иллюзорности «Я» и потребностями культуры — трещина, которую можно «заделать»: объявить, что культура в указанном выше смысле и есть фикция, что ориентация на ценностные универ­салии не более чем игра, в которой люди участвуют ради удобства коммуникаций, что стабильность со­циальных структур зависит не от того, что люди все­рьез принимают ценностные универсалии за что-то реально существующее, а, скорее, от тех «скреп» (власть, экономика, право, отношения собственнос­ти и пр.), какими цивилизация обеспечивает свою целостность. Поэтому отрицание субстанциальной идентичности «мыслящего Я» — это только исправ­ление гносеологической ошибки, никаких разруши­тельных последствий для жизни общества не несу­щее. «Человек — церемониальное животное», выра­жался Л. Витгенштейн [3, c. 255], парафразируя Ари­стотеля («человек — политическое животное»): со­циальные «церемонии», в которых он участвует, со­ставляют всю необходимую и достаточную совокуп­ность условий, при которых он равен самому себе. Никаких иных условий нет, во всяком случае, о них нельзя сказать ничего осмысленного:

«… мыслящее Я, описанное как классический субъект, является химерой и результатом языковой путаницы. Оно приклеилось к нашему пониманию мышления и знания, однако, вместо того чтобы про­яснять их, лишь окружает их философским тума­ном» [4, c. 147].

Это воспроизводит критику иллюзии «Я-иден­тичности» Д. Юмом. Но в отличие от Юма, совре­менные философы, идущие за Витгенштейном, не видят за разоблачением этой иллюзии никаких дра­матических переживаний. Если почему-либо трудно отказаться от идеи самотождественности личности, у вас есть выход: считайте себя (или другого) рав­ным самому себе, если вы участвуете одинаковым образом в одних и тех же «церемониях» (социальных играх по установленным правилам). А так это или не так, вам поможет установить научное исследование этих церемоний (социологическое, научно-культу­рологическое или какое-либо еще). Отсюда и соот­ветствующие перспективы эпистемологии: вместо того чтобы блуждать в тупиках субстанциализма, она должна переключиться на выяснение, как прак­тически разрешается противоречие между изменчи­востью и постоянством, прерывностью и непрерыв­ностью опыта, а заодно и выяснить причины ошибок, к которым приходит философское теоретизирование вокруг этого вопроса. Коль скоро эти причины выяс­нены, дальнейшая участь философии зависит от ее готовности признать за собой лишь эту заслугу и от­казаться от претензий на «метафизическую» интер­претацию научных исследований.

Философия культуры, на почве которой интерпре­тируются понятия культурно-исторической психоло­гии, может быть названа «антропоцентрической». «Основной интерес для антропоцентрической теории культуры, которая еще не построена, должны пред­ставлять не культура и история, а человек в культуре, человек в истории, человек, который должен превосхо­дить себя, чтобы быть самим собой [курсив мой. — В. П.]… Для антропоцентрической трактовки культу­ры характерно подчеркивание того, что культура — это труд, напряжение, усилие, даже тягостность… Именно такая трактовка культуры необходима психо­логии и, шире, — наукам о человеке. И именно с пози­ции такого понимания культуры и оценивается состо­яние психологии в те или иные периоды ее развития, в частности, является ли сама психология, да и все на­уки о человеке антропоцентричными» [9, c. 19].

Мы видим, что проблема идентичности «Я» здесь имеет иной смысл, нежели в сопоставлениях науч­ных данных о человеке с философскими абстракци­ями. Человек в «антропоцентрической» философии культуры — не существо, знание о коем исчерпыва­ется суммой сведений о его физиологии, процессах, происходящих в коре головного мозга или в каких­либо других органах его тела, природной обуслов­ленности (например, когда даже нравственность или чувство красоты сводят на биологические диспози­ции), не человек, как он есть, в его обыденности (ка­ким он предстает, например, в феноменологической социологии), не остаток, полученный после вычета ориентаций на культурно­ценностные универсалии. Это человек в его бесконечной потенции, реализуе­мой в духовной работе, без каковой ему просто нече­го делать в центре размышлений о культуре.

Скажем прямо, речь идет скорее о замысле, еще далеком от реализации. Его осуществлению препят­ствует многое, но главной причиной можно назвать кризис современной культуры.

Для этого кризиса, вообще говоря, характерен от­каз от антропоцентризма в том смысле, в каком это по­нятие важно для культурно-исторической психоло­гии. Именно поэтому в ряде современных культурфи­лософских (и соответствующих им психологических) концепциях доминируют функционалистские, струк­туралистские, конструктивистские или прагматичес­кие подходы: ценность культуры в конечном счете оп­ределяется тем, как она обеспечивает удовлетворение потребностей (от первичных, телесно-физических, до высших, душевно-духовных, но все же стоящих в од­ном ряду, где само деление на первичное и высшее от­носительно и условно⁶). Понятно, что философия культуры, в которой главная мысль — о том, что исто­рическим движком культуры является постоянная не­удовлетворенность человека тем, что он есть, и стрем­ление «стать больше самого себя», не нахватываясь культурных благ, подобно хомяку, закладывающему за щеки избыток пищи, а присоединяясь к их созда­нию, умножению и сохранению, к сожалению, не в че­сти, а ее сторонники — не в большинстве.

Здесь не место теоретизировать о путях преодо­ления культурного кризиса. Замечу только, что ка­ковы бы ни были эти пути, по ним должна пройти персонология. Иначе она просто не нужна. Было бы нелепо развивать науку о личности, если у этой на­уки нет своего объекта, если она вырождается в тео­ретизирование о фикциях.

Примерно к такому же выводу приходит В. А. Пет­ровский:

«Абсурдны попытки гипостазировать существу­ющее понимание Я как производящей основы вос­приятия, действия, переживания (в этом случае по­лучаем три варианта дурной бесконечности). Иными словами, никакого гносеологического (познающего), волевого (действующего), экзистенциального (пере­живающего) субъекта как непосредственной основы активности индивида — нет. Все это — фикции, ми­ражи, мнимости» [14, c. 214].

А если так, делает вывод психолог, то надо при­знать, что «Я» — это «культурный знак», который, бу­дучи преображенным в психике индивида и став «жи­вым знаком», обладающим длительностью, осмыс­ленностью и самоценностью, создает возможность быть «субъектом» (познания, воли, переживаний):

«Культурный знак Я приобретает черты самодей­ствующей (самостроящейся, самоподтверждающей­ся) идеи. Овладевая поведением, идея Я становится (как тут не вспомнить слова еще не забытого фило­софа?) «материальной силой» [там же, c. 215].

Вот в этом-то и корень проблемы, которая, как я ее понимаю, должна стать центральной для совре­менной персонологии: как происходит это «овладе­ние поведением индивида» культурной идеей Я?

Очевидны проблемы, требующие решения:

1. Из никем ныне всерьез не оспариваемого плю­рализма культурных знаков Я следует ли плюрализм субъективности или, иначе говоря, культурная отно­сительность личностной идентичности; существуют ли «инварианты» Я, сохраняющиеся при всех воз­можных культурных детерминациях, или же тако­вых, в принципе, может и не быть?

2. Следует ли полагать, что индивид по отношению к культурному знаку Я выступает только как пассив­ный материал, из которого культура лепит соответст­вующего ей субъекта; или же он обладает определен­ной ригидностью, и вопрос о том, каким быть субъекту, решается культурой и индивидом совместно? Но в та­ком случае какова природа этой ригидности?

3. Чтобы стать и оставаться личностью (субъек­том), должен ли индивид испытывать постоянное и непрерывное воздействие культурных знаков? Проис­ходит ли нарушение идентичности Я, если это воздей­ствие почему-либо ослабевает ли вовсе прекращается?

Если философия — равноправный (наряду с на­уками о человеке) участник персонологического ис­следования, можно считать постановку этих (как и многих других) вопросов ее вкладом в общее дело. Это значит, что она, как встарь, занимается своим де­лом: придает специально-научным результатам смысл их участия в решении «вечных проблем», свя­занных с человеческим бытием.

---

¹ «Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое­нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое­нибудь основанное на опыте рассуждение о фак­тах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений!» [23, c. 169].

² Направление подобной критики задано известной работой Г. Райла [17].

³ «Внутренняя жизнь — душа — оформляется или в самосознании, или в сознании другого, и в том и в другом случае собственно душевная эмпирика одинаково преодолевается. Душевная эмпирика как нейтральная к этим формам есть лишь абстрактный продукт мышления психологии. Душа есть нечто существенно оформленное» [1, c. 70]. См. также: [22; 7].

⁴ «Д. Б. Эльконин как-то сказал, что, просмотрев около двадцати определений личности в нашей литературе, он пришел к заключе­нию, что он не личность» [6, c. 19].

⁵ Вопрос о том, как «объективная идеальная форма культуры» переходит в «реальную субъективную форму психики и сознания», рассмотрен в известной статье В. П. Зинченко и М. К. Мамардашвили, опубликованной почти четверть века назад [8].

⁶ Я имею в виду популярную сегодня «гуманистическую психологию» (см.: [11]).

Эго-идентичность — Психологос

​​​​​​​ ​​​​​​

Фильм «О чем говорят мужчины»

Фильм «Спирит: Душа прерий»

Боец не может впадать в отчаяние. Если я — боец, я справлюсь с любыми трудностями.
скачать видео

Фильм «Король Лев»

Вспомни, Симба, кто ты есть на самом деле! Ты мой сын, и ты — король!
скачать видео

«Эго-идентичность» — центральное понятие концепции Эрика Эриксона.

Эго-идентичность обозначает целостность развивающейся личности; тождественность и непрерывность нашего Я, несмотря на те изменения, которые происходят с нами в процессе роста и развития. Эго-идентичность — не сознавание, а чувство-ощущение «Я развиваюсь, но я— тот же самый». Как разговор о чувствах, поиски эго-идентичности скорее относятся к женскому подходу и женской психотерапии.

Откуда это взялось?

Когда к психоаналитику Эрику Эриксону приходили пациенты с жалобами на «потерю себя», с вопросами «Кто я? Туда ли направлена моя жизнь, не сбилась ли я с пути?», ему нужно было эти вопросы интерпретировать с точки зрения психоанализа, перевести на язык психоанализа. Первичные влечения (Ид, «Оно») — это не ответ на вопрос пациентов «Кто я?» Внушения и требования общества (ты сын, ты ученик, ты адвокат) — понятно тем более «Не я», тем более для психоаналитика. Самое близкое — это понятие «Эго».

Согласно теории Фрейда, Эго — это один из элементов человеческой психики, выполняющий роль посредника как между внешним и внутренним миром, так и между Ид и Супер-Эго. Эго создает защитные механизмы и обеспечивает непрерывность и последовательность поведения, реализуя личную точку отсчета, благодаря чему события прошлого (сохраняемые в памяти) соотносятся с событиями настоящего и будущего (представленными предвидением и воображением). Эриксон предположил, что Эго может формировать представление человека о самом себе, отвечать на вопрос «Кто я?», и назвал это эго-идентичностью.

Содержание понятия

Эго-идентичность обозначает целостность развивающейся личности; тождественность и непрерывность нашего Я, несмотря на те изменения, которые происходят с нами в процессе роста и развития. «Я развиваюсь, но я— тот же самый».

То, кем я вижу и считаю себя здесь и сейчас, в данной ситуации или на данном отрезке жизненного пути — это личностная идентичность. Если просто что-то «знаю» о себе — это скорее личностная идентичность. Если я «чувствую, кто я и где я нахожусь», это скорее эго-идентичность. Если я могу интегрировать свои разные личностные и социальные роли плюс ощущаю непрывность себя и своего развития, это эго-идентичность.

Эго-идентичность всегда устойчивее, если она подкрепляется окружающими людьми.

Эриксон определяет эго-идентичность как заряжающее человека психической энергией «субъективное чувство непрерывной самотождественности», вид «созидательной полярности самовосприятия и восприятия человека другими».

Чувство эго-идентичности является оптимальным, когда человек имеет внутреннюю уверенность в направлении своего жизненного пути. При кризисе эго-идентичности исчезают или снижаются целостность, тождественность и вера человека в свою социальную роль. Самый острый и типовой кризис идентичности — это пора юности.

Я взрослый или еще ребенок? Я тот, который крутой — или который ботаник? Я математику люблю или только увлекаюсь? Я верующий или это смешно? Я патриот или ну его? Я любитель пепси-колы или осознанное существо?

Необходимое условие для формирования эго-идентичности — определение индивида в трех основных сферах: профессии, религии и политики.

Размышления

По-видимому, у понятия «личностная идентичность» нет жестких рамок и внешних, научных, объективных критериев. Как пишет О.А.Карабанова,

«Идентичность понимается как самотождественность и включает три основных параметра: самотождественность как внутреннюю тож­дественность самому себе во времени и в пространстве; признание самотождественности личности значимым социальным окружени­ем; уверенность в том, что внутренняя и внешняя идентичность сохраняются и имеют стабильный характер».

Признание самотождественности личности значимым социальным окружением – при всей зыбкости, по-видимому, самое устойчивое основание этого определение. Если здравые, хорошо знающие меня люди меня узнают как меня, могут всегда сказать что «ты остаешься собой» (и им это нравится), то это как-то проверяемо и объективно.

Если же «внутренняя тождественность самому себе» понимается как чувство непрерывной тождественности человека самому себе, то эта грань понятия более трудная. Чувство – вещь лукавая. Сегодня чувствуется одно, завтра – другое, а что захочется придумать про себя завтра – не знает иногда никто, тем более если личность имеет истероидные, демонстративные черты… Тем не менее, людям обычно очень важно «себя считать собой», не выходить за рамки, которые они сами считают своими естественными границами.

«Я – женщина, а не мужчина. Я мать, а не равнодушное к своим детям существо. Я – честная и любящая…»

Эго-идентичность без психоанализа

Я понимаю, что у юноши (девушки) могут быть самые разные вгляды на себя, на людей и на общество. В юности этих взглядов может быть сильно много, они могут быть не согласованы, противоречить друг другу, а при малой их осознанности нередко превращаться в полный туман и путаницу. В результате поведения и чувства человека могут быть неустойчивы, непоследовательны, противоречить друг другу и вызывать недоумение у окружающих. Это — понятно.

Понятно, что эта ситуация личностно и социально неудобная, и с помощью разумных взрослых или собственного разума юноши и девушки порядок у себя в голове постепенно наводят. Тогда у них появлятся личностная идентичность (определенность в статичном видении «кто я», в своих личностных и социальных ролях на сегодня) и эго-идентичность (ощущение понятности и определенности своего жизненного пути, ощущение «Я иду туда, все будет ОК). Так?

Те, кто порядок у себя в голове не навели (пока или вообще у них это не получается) — начинают маяться. Собственно, они бы не маялись, потому что им самим определенность нужна так же, как облакам или речкам — то есть вовсе не нужна. Но в обществе без определенности не проживешь, с такими бесформенными никто дела иметь не хочет, им так или иначе говорят: «Друзья, определяйтесь, вы с кем и против кого. Чему будете учиться, куда собираетесь идти работать?» А когда есть неудобные требования, люди на всякий случай начинают переживать: «вы знаете. у меня личностный кризис». И им психотерапевты подсказывают: «Да, да, у вас кризис эго-идентичности. Пожалуйте на психотерапевтические сессии». Задача последующей психотерапевтической работы — подсказать человеку, как ему определиться, но подсказать скрыто: сделав вид, что это не подсказка психотерапевта, а что человек сам открыл это в глубине своей души.

И он открывает, что в юности это — верность своему выбору, попозже — любовь и близкие отношения, далее работа и забота, и к завершению жизненного пути — мудрость. Вот такие добрые и разумные подсказки психотерапевта, которые человек найдет в себе сам под его чутким руководством.

Личностная и эго-идентичность

Личностная идентичность фиксирует статику, кем, в какой роли человек ощущает себя сейчас. Эго-идентичность говорит скорее об интеграции ролей и идентификаций, причем это ощущение развития, движения от прошлого к будущему.

Идентичность — это… Что такое Идентичность?

В этой статье не хватает ссылок на источники информации. Информация должна быть проверяема, иначе она может быть поставлена под сомнение и удалена. Вы можете отредактировать эту статью, добавив ссылки на авторитетные источники. Эта отметка установлена 3 мая 2012.

Идентичность (англ. Identity) — свойство психики человека в концентрированном виде выражать для него то, как он представляет себе свою принадлежность к различным социальным, национальным, профессиональным, языковым, политическим, религиозным, расовым и другим группам или иным общностям, или отождествление себя с тем или иным человеком, как воплощением присущих этим группам или общностям свойств.

Понимание человеком себя «как такового», как личности предполагает установление им как своего отличия от других людей, так и своего сходства с ними в соответствии с признаками, характеризующими его идентичность, что, в свою очередь, является совершенно необходимым условием для того, чтобы он оставался «самим собой» в изменяющемся мире.

Идентичность является результатом понимания человеком себя «как такового», устанавливаемого через выделения им для себя «значимых других».

Каждый человек формирует свою идентичность как самоидентичность, или самотождественность. Иначе говоря, если процесс установления человеком своей идентичности протекает как бы «сам собой», то при этом, тем не менее, в его психическую деятельность вовлекается и его сознательное отношение к происходящему с ним, что требует от него самостоятельных усилий при формировании им своего «Я» на этой основе.

Можно представить себе положение, когда формирование идентичности как самоидентичности протекает в настолько стабильных условиях, что происходит сравнительно мирно и безболезненно. В действительности окружающий мир выступает перед каждым человеком в виде набора конфликтующих возможностей установления им своей идентичности, заставляющих его самоопределяться по отношению к ним, выбирая ту или иную как для него реальную и наиболее желательную и, тем самым, сознательно отказываясь от прочих.

Имея это в виду, проблему идентичности можно понимать как решение каждым человеком проблемы выбора в процессе установления им своей принадлежности к той или иной группе или иной человеческой общности как «значимым другим» (в том числе отождествляя себя в этой связи с другим человеком как адекватным представителем «значимых других»), что ставит исследователя перед задачей выявления таких «значимым других» и установление их роли в процессе образования человеком своей идентичности.

Базовым для формирования человеком своей идентичности является определение им своего отношения к «чужим» и, соответственно, к «своим».

Проблематика идентичности переживает второе рождение под действием глобального электронного общения с его обращенным к каждому требованием «программной перезаписи» понимания своего места в жизни.

Использование в психологии

Эго-идентичность — термин Э. Эриксона — целостность личности; тождественность и непрерывность нашего Я, несмотря на те изменения, которые происходят с нами в процессе роста и развития (Я — тот же самый). Кризис Идентичности — (англ. Identity crisis). Потеря эго-идентичности. В таком состоянии исчезают или снижаются целостность, тождественность и вера человека в свою социальную роль. Экзистенциальная идентичность рассмотрена в работах Д. Бьюдженталя, «Наука быть живым» (англ. The search for existential identity).

Виды идентичностей

Некоторые исследователи разделяют всю совокупность идентичностей на естественные, не требующие организованного участия по их воспроизводству, и искусственные, постоянно нуждающиеся в организованном поддержании. К первым относятся такие идентичности как этнические, расовые, территориальные (ландшафтные), общемировые, видовые. Ко второй категории относятся такие идентичности как национальные, профессиональные, договорные, конфессиональные, региональные, (суб)континентальные, сословные, классовые, зодиакальные, групповые, стратификационные. Некоторые идентичности носят смешанный характер, например, гендерные^[1].

Этническая идентичность

Этническая идентичность является производной от этноцентризма как принципа самоорганизации восприятия при выявлении им в окружающих тех или иных требующих этно-идентификации свойств. Этническая идентичность выражается в наборе поведенческих автоматизмов со свойственными им речевыми признаками и жестикуляцией. Она, соответственно, проявляется в ролевом репертуаре личности и формируется прежде всего на ранних этапах ее социализации как то, что является общим для всех носителей данного языка и данной этнокультуры^[2]. Этническая идентичность привлекает всё большее внимание исследователей в современном мире с его все более усиливающимся смешением различных этносов как неоднозначном процессе, где действуют как центростремительные, так и центробежные силы.

Материалы словарной статьи словаря Даля показывают признаки «русского человека» как они осознаются самими русскими. Даль хорошо понимал, что в языке есть множество единиц, в которых закреплено понимание человеком своей культуры, в том числе при определении им своей этнической принадлежности^[3].

См. также

Примечания

Литература

• Крылов А. Н. Эволюция идентичностей: кризис индустриального общества и новое самопознание индивида. — М: Издательство НИБ, 2010. — 272 с. — ISBN 978-5-8309-0356-1
• Софронова Л. А. О проблемах идентичности // Культура сквозь призму идентичности. — М.: Индрик, 2006. — С. 8—24.
• Сэмьюэлз Э., Шортер Б., Плот Ф. Идентичность // Сэмьюэлз Э., Шортер Б., Плот Ф. Критический словарь аналитической психологии К. Юнга. — М.: МНПП «ЭСИ», 1994. — С. 58—59.
• Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. — М.: Флинта, МПСИ, Прогресс, 2006. — 352 с.

Ссылки

Кризис идентичности личности в условиях глобализации

Бесследно все – и так легко не быть!

Ф. Тютчев

Необходимость заботы о целостности личности

Современная философская мысль в своем интересе к процессу глобализации гораздо чаще останавливает свое внимание на глобальных объектах, связанных с понятием идентичности: идентичность культур, наций, этносов (В. Р. Чагилов, Ф. Х. Кессиди, М. А. Мун- тян, А. Д. Урсул и др.), чем на проблемах личности в условиях глобализации. Между тем глобализация трансформирует не только экономические и политические отношения, она сильно и резко меняет мировоззрение современного человека, в результате чего возникают идеологические и культурные конфликты, психологическое напряжение и мировоззренческая неудовлетворенность. Поэтому представляется, что в современном противоречивом и конфликтном мире одной из важнейших тем философской рефлексии должна стать целостность и интеграция личности.

Целостность личности связана с такими понятиями, как идентификация, идентичность личности и кризис идентичности. И «человеческое, слишком человеческое» – влияние современного многослойного и антиномного контекста бытия человека на становление идентичности, на разрешение кризисов идентичности отдельного человека – остается темой для междисциплинарного размышления. Другой стороной данной проблемы является определение культурного инструмента для построения и сохранения идентичности, ее осмысленного бытия в условиях глобализации.

Каково значение идентичности для личности? Зрелая идентичность интегрирует жизненный опыт, дарования, социальные возможности в эго индивидуума, охраняет когерентность и индивидуальность его опыта, подготавливает индивидуума к ударам, грозящим от разрывов непрерывности в среде, предвидит внутренние и внешние опасности (Э. Эриксон). Если культура перестает поставлять индивидам жизнеспособные образцы, то формируются негативные, запутанные идентичности, снижается способность сдерживать негативные элементы и формируется деструктивное поведение у людей и с позитивной идентичностью. Если же чувство идентичности утрачивается, на место целостности и полноты личности приходят отчаяние, изоляция, смешение ролей, тревога и страхи. Это связано с тем, что форма бытия культуры в своем решительном обновлении может вступить в противоречие с содержанием жизненного опыта человека.

Идентичность как социокультурная проблема

Сущность идентичности в психологии определяется как осознание индивидом непрерывности и тождественности во времени (Д. Локк), последовательности и непротиворечивости собственной личности (У. Джемс), идентификация в детстве с жизнью родителей, затем с национальными, социокультурными символами общества (З. Фрейд). По эпигенетической стадиальной концепции развития личности Э. Эриксона[1], цель развития личности – целостность как зрелое качество, обязанное своим происхождением всем стадиям развития эго. Зрелая психосоциальная идентичность – это «внутренняя тождественность и непрерывность, подготовленная прошлым индивидуума, сочетается с тождественностью и непрерывностью значения для других, выявляемая в реальной перспективе “карьеры”»[2]. Достигнутая идентичность выражается в способности человека испытывать доверие, иметь личностно значимые цели, ценности и убеждения, чувство направленности и осмысленности жизни, осознавать и преодолевать трудности на избранном пути. Мораторий – это состояние кризиса идентичности и активный поиск его разрешения, во время которого человек ищет полезную для разрешения кризиса информацию и реально экспериментирует со стилями жизни.

Преждевременная идентичность свойственна человеку, который, минуя кризис, относительно рано в жизни приобретает определенные цели, ценности, убеждения вследствие идентификации с родителями или другими значимыми людьми. Человек с диффузной идентичностью не имеет прочных целей, ценностей и убеждений, не пытается их сформировать, не способен решать возникающие проблемы и переживает негативные состояния: пессимизм, злобу, отчуждение, беспомощность и безнадежность.

Дж. Мид в концепции символического интеракционизма выделил два аспекта идентичности: социально детерминированную идентичность («Me»), которая строится из интернализованных «генерализованных других», и индивидуальную идентичность («I»), благодаря которой человек реагирует на социальную ситуацию неповторимым образом. Мид считал, что идентичность возникает как результат социального общения человека при условии включенности индивида в социальную группу, где исключительное значение имеет символическая коммуникация – вербальная и невербальная. Он же выделил осознаваемый и неосознаваемый типы идентичности. Неосознаваемая идентичность базируется на неосознанно принятых человеком нормах, привычках, ожиданиях, поступающих от социальной группы, к которой он принадлежит. Осознаваемая идентичность возникает на основе рефлексии и выражает относительную свободу личности, которая думает о цели и тактике своего поведения, а не слепо следует ритуализированному социальному действию[3].

Развивая идеи Дж. Мида, в современной социальной философии и психологии выделяют и другие типы идентичности: социальная идентичность, личная идентичность, Я-идентичность (И. Гофман). Социальная идентичность предъявляет себя как актуальная и виртуальная посредством обозначения себя очевидными атрибутами (депутатский мандат) и предполагаемыми атрибутами («мигалка» на машине депутата) с целью влияния на социальное окружение. В моделях социального поведения реализуется «борьба идентичностей»: манипулируя предъявляемой (образ, транслируемый другим) идентичностью, человек старается приблизить реальную (таким индивид воспринимает себя) к идеальной (таким хотелось бы себя видеть) идентичности и увеличить дистанцию между реальной и негативной (таким не хотелось бы себя видеть) идентичностями (Р. Фогельсон).

В философии французского персонализма (Э. Мунье) сущность идентичности раскрывается в связи с пониманием личности под влиянием категорий экзистенциализма (свобода, внутренний мир, коммуникация) и марксизма (личность выражает современную ей реальность). Целостность личности осуществляется через построение идентичности как «призвания, призыва к единству» самотворчества, коммуникации и единения с другими людьми. «Личность существует только в своем устремлении к “другому”, познает себя только через другого и обретает себя только в “другом”. Первичный опыт личности – это опыт “другой” личности»[4].

Другим источником идентичности является субъективность как самоотождествление, или обозначение своей внутренней жизни, интимности – глубинного и таинственного. Эти значения являются результатом рефлексии – сосредоточения и овладения собой в единстве природного и надприродного. Но рефлексия – это не только всматривание внутрь себя, погружение в себя и в свои образы, она также интенция, проекция «Я». Целостность личности не застывшая идентичность, это «безмолвный призыв», смысл которого постигается на протяжении всей жизни. Желание обрести «живое единство» реализуется через двойное напряжение сил: «сосредоточиваясь, чтобы обрести себя, затем рассредоточиться, чтобы обогатить свой внутренний мир, и вновь обрести себя…»[5].

Ю. Хабермас представляет Я-идентичность как баланс между личностной и социальной идентичностью. Личностная идентичность обеспечивает связность истории жизни человека, а социальная идентичность отвечает требованиям всех ролевых систем, к которым принадлежит человек. Во взаимодействии человек проясняет свою идентичность, стремясь соответствовать нормативным ожиданиям партнера, но выражая свою неповторимость[6].

Условия разрешения кризисов в эволюции идентичности

Идентичность как динамичная структура развивается нелинейно и неравномерно, может идти как в прогрессивном, так и в регрессивном направлении на протяжении всей жизни человека, преодолевая кризисы. Э. Эриксон определяет кризис идентичности как конфликт между сложившейся к данному моменту конфигурацией элементов идентичности с соответствующим ей способом «вписывания» себя в окружающий мир и изменившейся биологической или социальной нишей существования индивида. Всякий раз, когда возникают биологические или социальные изменения, необходимы интегрирующая работа эго и переструктурирование элементов идентичности. Прогресс идентичности достигается одновременной интеграцией и дифференциацией различных взаимосвязанных элементов (идентификаций), на границе постоянства и изменения себя. На каждой стадии развития идентичности новые элементы должны быть интегрированы в имеющуюся структуру, а старые и отжившие – реинтегрированы или отброшены. Отбор новых компонентов в структуру идентичности и приспособление структуры к этим компонентам происходит в процессах ассимиляции, аккомодации и оценки значения и ценности новых и старых содержаний идентичности в соответствии с особенностями социального опыта индивида.

Высокая социокультурная динамика требует быстрой перестройки компонентов идентичности, осуществления выборов, посредством которых человек принимает вызовы времени и новые ценности. Но для поддержания своей идентичности личность может какое-то время не воспринимать эти изменения, используя для этого различные стратегии защиты идентичности, поскольку быстрое разрушение структуры ведет к потере идентичности и связанным с этим негативным состояниям (депрессии, самоубийства). Кризис идентичности, как правило, фокусируется в определенных жизненных сферах, но если он развивается по-разному в разных областях жизни человека, то тот попадает в «многофазовый кризис» (Д. Маттесон). Даже имея достигнутую идентичность, человек, испытывая кризис, может ввергнуться в диффузное состояние и вернуться на более низкий уровень идентичности. Но когда запускается процесс разрешения кризиса, у человека вновь есть шанс достичь идентичности.

Итак, иметь зрелую идентичность – обозначает быть самим собой в уподоблении себя выбранному социокультурному окружению. Принцип сосуществования социальности и индивидуальности в идентичности указывает, что условиями построения личностной идентичности и разрешения кризисов являются:

• идентификация, ассимиляция и интеграция значимых социокультурных образцов;

• развитая рефлексия своих переживаний для самоотождествления;

• коммуникация и ее опосредование значениями отношений Я и Другого;

• понимание и согласованность всех значений Я;

• выбор новых ценностей и целей и решимость для разрешения кризисов.

Таким образом, социокультурная сущность идентичности указывает на метафизическую связь культуры и человека: культурный контекст может или способствовать, или препятствовать формированию идентичности индивида. Нам важно понять, какие конкретные влияния оказывает современный социокультурный контекст как символический «другой» на содержательные аспекты иден- тичности.

Требования многослойного контекста бытия к антиномным свойствам личности

Проблемой построения идентичности современной личности является противоречивая сущность современного культурного контекста: с одной стороны, антиномный характер культуры, с другой стороны, глобальная интеграция. Философы XX в. описали антиномичный характер нашего экзистенциального времени, который проявляется в полицентрической, многополюсной структуре. Духовные корни современной западной культуры уходят в иудейский профетизм, классическую греческую культуру, античный империализм, западное средневековье, эпоху Просвещения (В. Библер, Э. Трельч, К. Ясперс и др.). Э. Трельч полагал, что основной проблемой современного человека будет «культурный синтез». И действительно, наш современник вынужден постоянно прикладывать усилия для синтеза Я в преодолении антиномий культуры: традиции и новации, вещного и духовного, импульса желания и сознательного творчества, чувственного бытия и символической деятельности, необходимости и свободы, обыденности и игры, идеала и симулякра.

Явления глобализации как проблема становления идентичности

Факторы и векторы глобализации показывают направление общественных процессов, но в повседневном опыте человек сталкивается с проявлениями глобализации как конкретным семантическим контекстом, влияющим на усвоение культурных значений в идентичности личности. В опыте человека типы идентичности и явления глобализации взаимообусловлены более сложно, но в нашем анализе их сопоставление позволяет выявить некоторые тенденции становления идентичности.

1. Рыночный характер отношений, конкуренция и обеднение значения мира как символического «другого». Сегодня рынок входит во все сферы жизни и устанавливает свои формы и «стоимости успешности». Мир вещности и употребления востребует производителя и потребителя, а не произведение и творца, что лишает человека культурных конструктов формирования идентичности. Еще К. Маркс определил процесс превращения результатов человеческой деятельности как отчуждение. Рыночные отношения вытесняют неконкурентные слои граждан на границу выживаемости и одичания, не позволяют строить культурное бытие и сохранять уважение к своей личности. Это актуализирует новых «героев» для идентификации – и вот уже «брат» ищет правду с обрезом в ру- ках, и зритель принимает беспощадного, справедливого, нерыноч- ного героя.

2. Плюрализм как множественность и анонимный характер бытия личности. Установка только на множественность без связи с единством и конкретностью рассеивает все существующие представления человека и делает его бытие анонимным. Открытость миру, молчаливый характер бытия личности, латентное слияние в самосознании собственных влечений, чувств и мыслей с диктуемыми ей средствами информации определенными формами мышления и деятельности замещает человеку рефлексию собственных переживаний и порождает имитацию субъектности индивида. М. Хайдеггер описал такое безличное существование (man) человека «как все» в мире объективированных ценностей и форм общения. В безличном мире человек лишь в предельных ситуациях постигает существо своей экзистенции, смысл своего бытия в мире[7].

3. «Контактный тип» социальной целостности и деперсонализация. Современные коммуникации (Интернет, телевидение, спутниковая связь) неограниченно распространяют в массовом сознании современные концепции, представления и идейно-ценностные ориентации. Такая коммуникация интегрирует общество в глобальном масштабе и создает социальную целостность «контактного типа» (М. Маклюэн). Но «контактный тип» социальной целостности ослабляет живую, неопосредованную коммуникацию. Кроме того, усиление групповой самокатегоризации деперсонализирует индивидуальное самовосприятие. С. Л. Рубинштейн определил такое отчуждение человека от человека как отрыв сущности от существования, неподлинность его бытия. Отношения людей сводятся к взаимодействию на уровне имиджа, «маски», социальной роли[8]. Интернетовская деревня наполнена фальсифицированными образами людей, скрытых за выдуманными образами и «никами». Отношение к человеку как к «маске» превращает его в орудие, средство или деперсонализирует его. Деперсонализация – это восприятие себя не как уникальную личность, а как взаимозаменяемый экземпляр социальной категории. Э. Мунье писал: «Когда коммуникация ослабляет свою напряженность или принимает извращенные формы, я теряю свое глубинное “Я”. Ведь известно, что все душевные расстройства связаны с потерей контактов с “другими”, здесь alter становится alienus, а я оказываюсь чуждым самому себе, отчужденным от себя»[9].

4. Прагматизм как мировоззрение и индивидуализм как способ бытия человека. Прагматизм как идеология несет идею тотальной полезности в ущерб нравственным основам в человеке – совести, человечности. Внедряемые сегодня в массовое сознание новые стереотипы самоутверждения – индивидуальный успех, достижительность, индивидуализм, рациональная адаптация – конструкты, чуждые традиционной идентичности россиян. Противоречие между результатом и средством, отсутствие честности и искренности в отношениях между людьми создает ситуацию, когда человек теряет доверие к людям, идеям, делу. В результате происходит разрушение базального доверия к миру – основы идентичности, по концепции Э. Эриксона. Прагматизм производит индивидуализм в форму жизни. Индивидуалист живет во внутренней изоляции, воплощает принципы усиленного самосохранения, обеспечивая права только своего Я и строя жизнь только для себя. Но индивидуализм – это расщепленное бытие человека, который пытается остаться самодостаточным в себе самом (Р. Лаут). «Расщепленное бытие» разрывает естественные для человеческой психики связи «Я – другой», что нарушает личностную целостность[10].

4. Укрупнение образа социума, интеграция социальной системы и потеря уникальности человека. Всякий живой организм обладает своей уникальной природой, и ему полезна только определенная степень открытости-закрытости. Полная открытость приводит к тому, что истощается сокровенное или интимное содержание человеческой личности, исчезает тайна его бытия и уникальность. Ж. Бодрийяр видит в этом проблему потери границы собственного бытия, когда интимное («приватное») приобретает оттенок всеобщности. Но когда исчезает «другой» – потаенный в себе, вместе с ним исчезает самостоятельность[11]. Это губительно для социального организма в условиях вакуума норм и ценностей. А. Швейцер утверждал, что «когда общество воздействует на индивида сильнее, чем индивид на общество, начинается деградация культуры»[12], так как умаляются духовные и нравственные задатки человека.

5. Информационное давление социального целого на сознание индивида посредством глобальных средств воздействия и деструкция самоидентификации. Информационные средства коммуникации (СМК) как инструмент власти социума над индивидуальностью являются источником стандартизации, механизации идентичности, затрудняют постижение, раскрытие Я в культуре. Для разрушения идентичности используются принципы приведения человека к состоянию «как все», «выработки единой идеологии группы», «низведения к ребенку» – то есть то, что возвращает личность в статус ребенка и облегчает введение идеологических ценностей с нуля.

Г. Г. Почепцов описывает технологии средств информации, прямая цель которых – разрушение идентичности[13].

Снятие идентичности. Установление вины.

Самопредавание.

Тотальный конфликт и базовый страх.

Мягкость и возможность.

Подталкивание к признанию.

Канализация вины и т. д.

Посредством СМК транслируются формы замещения и подмена уникальности и целостности индивидуального мышления, чувств, потребностей и ценностной ориентации людей: «идеологизация», «массовизация», «индоктринизация», «фетишизация», «мистификация». Под влиянием фантомов «ложного сознания» (идеологий различного толка) и «поспешного морализирования» массового общества (В. Библер) происходит деструкция самоидентификации, формируется «человек без свойств».

6. Массовизация культуры, реклама как двигатель глобализации и отрыв сущности от существования человека. Современное значение рекламы направлено не на прямую покупку товара, а на введение в структуру значений потребителя определенного имиджа, с которым связан товар. Семиотическое значение рекламы размывает границы самости и затрудняет установление контакта с собой. Товарный знак постепенно как бы «присваивает» человека, навязывая ему определенный образ и чувство принадлежности к определенной социальной группе: успешная женщина пользуется только такой косметикой, мужественный мужчина курит только такие сигареты, модный молодой человек носит такую спортивную марку. Так происходит семиотическое влияние на сознание индивидуальности для построения определенного типа идентификации потребителя.

Формируется личность, которую Г. Маркузе назвал «одномерный человек», – носитель определенной социальной роли[14]. Члены «одномерного общества» думают и говорят «шершавым языком плаката» (В. Маяковский) – языком газеты, рекламы, телевидения. Постепенно процесс отчуждения человека от трансцендирующих истин, мысли, искусства, эстетики жизни ведет к отрыву сущности от существования человека.

7. Универсализация языка знаковых систем информации электронных средств и унификация психологических характеристик личности. В условиях прагматики PR компании транслируют информацию посредством обедненного языка на основе простых сравнений и ассоциаций. Различные реалити-шоу, носящие вненациональный характер, внедряют в сознание зрителей унифицированные образцы поведения определенных психотипов (исследование С. Пека):

• «козел отпущения», который демонстрирует деструктивное поведение смиренного субъекта;

• нарциссическая личность с преобладающей, но завуалированной нетерпимостью к критике как следствием нарциссической травмы;

• претенциозная личность с выраженным беспокойством о внешности и собственном имидже самоуважения;

• слабовыраженный шизофреник с расстройствами в процессе мышления в стрессовых ситуациях.

Пропаганда унификации психики людей на основе нездоровых образцов ведет к снижению общего развития индивидуальности человека, его способности к самовыражению. И чтобы быть самим собой в уподоблении выбранному социокультурному окружению, человеку необходим пересмотр прежних, настоящих и будущих идентификаций, проектирование в будущее их качественно нового сочетания.

Описанные явления глобализации, «моделируя в нас человека», делают естественное построение идентичности проблемой: удлиняют периоды кризисов, провоцируют диффузную идентичность, «расколотое Я». Эти влияния затрагивают все аспекты идентичности:

• для экзистенциальной составляющей – потеря уникальности человека, отрыв сущности от существования человека;

• для рефлексивного механизма идентичности последствие – унификация психологических характеристик личности, деструкция самоидентификации;

• для семантического аспекта идентичности – обеднение значения мира как символического «другого», анонимный характер бытия личности, деперсонализация;

• для социального бытия – индивидуализм и отчуждение как способ существования.

Российская специфика в разрешении кризиса идентичности личности в условиях глобализации

Психоанализ убедительно показал молчаливый характер индивидуального бытия личности: индивид интерпретирует опыт в заданных схемах языка и со всеми предрассудками общества. Явления глобализации углубляют иррациональное господство общества над личностью, антиличностную социальную экспансию в уникальность человека. Становясь бессознательным механизмом «привязывания» чувств, потребностей, сознания индивида к социуму, они исключают его самобытное развитие, основанное на личном выборе и индивидуальной свободе.

У российского человека в разрешении социокультурного кризиса идентичности в процессе глобализации существуют отягощающие обстоятельства – исторически обусловленная изоляция от европейского социокультурного процесса и авторитарная идеология. С одной стороны, это помогало «безболезненно» строить идентичность, поскольку были заданы образы и образцы. Но, с другой стороны, отсутствие выбора и ответственности за выбор целей, ценностей препятствовало формированию ответственности за свою жизнь и культурных способов преодоления кризиса идентичности. Российский человек шел «другим путем» и теперь вынужден переживать все те экзистенциальные кризисы, к преодолению которых у европейцев уже сформировались культурные средства.

Кроме того, транснациональные компании, крупные наднациональные образования как явления глобализации, преодолевая границы государств, несут с собой наднациональную политику, уменьшая национальный суверенитет, но вместе с этим пробуждая бурный рост национализма[15]. Нельзя не согласиться с выводом Л. Е. Гринина, что в ситуации, когда возможен ренессанс национальных структур и идей, нужна гибкость в отношении национальных традиций. В многонациональном российском государстве это особенно важно для национальной идентичности личности. Однако мы наблюдаем противоречие социальной ситуации в России: с одной стороны, строятся и восстанавливаются храмы, священники получили свободу обращения к своей пастве; с другой стороны, российские СМИ внедряют в массовое сознание новые стереотипы самоутверждения – прагматизм, индивидуализм, рационализм. Но источником рационализма в европейской культуре стала протестанская религиозная этика как система мировосприятия и определенная психология (М. Вебер). М. Элиаде доказал, что даже у нерелигиозных людей религия и мифология скрыты в глубинах сознания и всплывают из бездн бессознательного в Я, как только задеваются универсальные символы, связанные с этой глубинной памятью. Для российского менталитета характерны качества личности, обусловленные свойствами российской культуры, выраженной православием и советской идеологией: приоритет духа над материей, центрированность на нравственном сознании, неприятие рационализма, пренебрежение к практицизму, принцип коллективизма, патриотического культа служения обществу. Прививка фрагментов чужих традиций и культуры в идентичность российского человека имеет как следствие деформацию личности – противоречие между ее культурной сущностью и социальными способами реализации.

Ситуация кризиса идентичности россиянина в процессе глобализации усугубляется традиционным «апофеозом беспочвенности» (Л. Шестов) на фоне динамичного расширения социокультурного контекста до границ мира. Всемирная отзывчивость русской «спеленутой» души (по выражению Э. Эриксона) и ее соборность при отсутствии культуры ответственной идентификации может в очередной раз привести к «пересадке культуры» идентичности с чужого плеча. Но как быстро сформировать ответственную личностную идентичность, если «культурность – наследственный дар, и сразу привить ее себе почти никогда не удается»[16]? Вследствие предыдущей «секуляризация духовности» у нас потеряна традиция духовной опеки человека, и в ситуации кризиса он остается в одиночестве. И открытое молодое поколение воспринимает прививаемую целерациональную культуру эмоционально и некритично, а у взрослого населения сопротивление ей вызывает рост иррациональных элементов сознания.

Возможные последствия и культурные перспективы разрешения кризиса идентичности в условиях глобализации

Формирование диффузной, неосознаваемой, негативной идентичностей связано с пассивной позицией человека перед лицом информационного давления на сознание индивида со стороны социального целого, при котором постижение, раскрытие и проявление в культуре индивидуального «Я» затруднено. Явления глобализации требуют от человека новых идентификаций и высоких темпов интеграции, но культурная сущность человека не может создавать личностные формы в темпах глобализации. Следствием этой «заторможенности» являются деперсонализация, разные формы отчуждения, враждебность в отношении новаций или снижение культуры личности, стандартизация, массовизация с ее инстинктивными формами поведения.

Следствием деформации личности, не способной отвечать на вопрос «Кто Я?», то есть устанавливать свою идентичность и развиваться в темпах современной глобализации в окружении «чужого» текста социума, является уход от себя и реальности в алкоголизм и наркоманию. Неблагополучное разрешение кризиса идентичности – это результат безответного, безответственного отношения человека к себе. Успешное преодоление кризисов требует от человека постоянных усилий в построении идентичности на каждом из жизненных этапов: интеграции и дифференциации взаимосвязанных идентификаций, ассимиляции, аккомодации и оценки социальных взаимодействий со значимыми другими, овладения семиотическими средствами выражения себя и понимания языка других, самоотчета, рефлексии и проектирования своего образа. Индивид вынужден преодолевать как антиномный характер самой идентичности, так и социокультурные антиномии реальности и принимать или отвергать новые социальные ситуации, виды деятельности, ценности.

Современные философские исследования глобализации (А. Н. Чу-маков, А. П. Назаретян) указывают на актуальность развития субъективного фактора – осознания человеком своей принадлежности к определенной культурной традиции, типу общественного развития, интерактивного сознания с преобладанием общечеловеческих ценностей, когнитивной сложности индивидуального интеллекта. Оптимизм философии в отношении преодоления кризиса человека (от Э. Мунье до П. Рикера) опирается на понимание того, что внутренние ресурсы личности не предопределены заранее: и то, «что она выражает, не исчерпывает ее, то, что ее обуславливает, не порабощает»[17]. Для укрепления внутреннего мира у личности существуют способы выхода вовне: своеобразие, протест, свобода и ответственность, трансценденция, деятельность, творчество. Личностная жизнь современного человека – это и самоутверждение и самоотрицание субъекта, и обладание и бытие.

Общим контекстом нашего размышления во всех его частях является возвращение человеку «заботы о бытии-в-мире» (М. Хайдеггер) и ответственности в построении осознанной идентичности, чтобы не потерять свою человеческую сущность. Иметь целостность как результат зрелой идентичности возможно путем пересмотра прежних, настоящих и будущих идентификаций, выработки их качественно нового сочетания, что требует от личности мобилизации всех личностных сил и времени. Поэтому «забота» о человеке для современных философии и психологии – определить тот культурный инструмент – амплификатор, который бы усилил способность человека к пониманию себя, «участное мышление» (М. Бахтин) в отношениях с миром и с собой.

Философия и психология предлагают вниманию современного человека новые идеи и методы понимания мира. Одна из них – идея самопонимания на феноменолого-герменевтическом основании (П. Рикер). Культура как мир человеческих смыслов по-прежнему хранит необходимые предпосылки для дальнейшего творческого саморазвития человека. Синтез антиномизма, по убеждению П. Фло-ренского, – в символе, который в культуре человечен и одновременно сверхчеловечен[18]. Понять существование себя и иного – означает понять его как символическое бытие посредством символики своего произведения как другого-в-себе. Культура самопонимания восполняет все планы идентичности: экзистенциальный, рефлексивный, семантический в создании и интерпретации культурного произведения как символического опосредования желаний, рефлексии его значения, выявления личностного смысла для понимания уникальности, предназначенности, возможностей Я. И это – воплощенная в творчестве забота о целостности и полноте бытия личности. Идея и культура самопонимания – разработанный культурный инструмент преодоления кризиса идентичности, кризиса смысла, кризиса сознания – позволяют открыть не только актуальное Я, но и возможное Я личности в современной культуре.

Подведем некоторые итоги нашего размышления об идентичности современного человека. Осуществленный анализ психоаналитического и персоналистского подходов к сущности идентичности прояснил необходимые социокультурные условия формирования зрелой позитивной идентичности и разрешения ее кризисов, что обеспечивает целостность, психическое здоровье и социальное благополучие человека и общества. Обобщение материалов современных философских работ позволило представить многослойный контекст современного социального бытия человека, в котором значимыми являются факторы, векторы и явления процесса глобализации.

[1] Элиаде, М. Священное и мирское. – М.: Изд-во МГУ, 1994.

[2] Там же. – С. 367.

[3] Мид, Дж. Интернализированные другие и самость. – М.: Наука, 1989.

[4] Мунье, Э. Персонализм // Французская философия и эстетика XX века. – М.: Искусство, 1995. – с. 134.

[5] Там же. – с. 150.

[6] Хабермас, Ю. Демократия. Разум. Нравственность. – М.: ACADEMIA, 1995.

[7] Хайдеггер, М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993.

[8] Шестов, Л. Апофеоз беспочвенности. – М.: Захаров, 2000.

[9] Мунье, Э. Персонализм. – с. 135.

[10] Лаут, Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. – М.: Республика, 1996.

[11] Библер, B. C. От наукоучения к логике культуры. – М., 1991.

[12] Швейцер, А. Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Ч. 1 / Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992. – с. 69.

[13] Почепцов, Г. Г. Коммуникативные технологии двадцатого века. – М.: Рефл – бук; Киев: Ваклер, 1999.

[14] Рубинштейн, С. Л. Бытие и сознание. Человек и мир. – СПб.: Питер, 2003.

[15] Гринин, Л. Е. Государство и исторический процесс. Политический срез исторического процесса. – М.: КомКнига, 2007. – с. 154.

[16] Шестов, Л. Апофеоз беспочвенности. – С. 19.

[17] Мунье, Э. Персонализм. – С. 109.

[18] Флоренский, П. А. У водоразделов мысли. – М.: Правда, 1990.

5. Идентичность: тождественность и целостность

Как уже отмечалось, идентичность — это чувство обретения, адекватности и владения личностью собственным Я, независимо от изменения ситуации. Э.Эриксон, работы которого сделали понятие идентичности одним из центральных в психологии личности, связывает подростковый и юношеский возраст с кризисом идентичности,

который «происходит в тот период жизненного цикла, когда каждый молодой человек должен выработать из действенных элементов детства и надежд, связанных с предвидимым совершеннолетием, свои главные перспективы и путь, т.е. определенную работающую цельность; он должен определить значимое сходство между тем, каким он предполагает видеть себя сам и тем, что по свидетельству его обостренного чувства ожидают от него другие (1996, с.33-34).

Перед подростком, обретшим способность к обобщению, а затем и перед юношей встает задача объединить все, что он знает о себе самом, как о школьнике, друге, спортсмене, рассказчике и т.д. Все эти роли он должен собрать в единое целое, осмыслить, связать с прошлым и проецировать в будущее. Если молодой человек успешно справляется с задачей обретения идентичности, то у него появляется ощущение того, кто он есть, где находится и куда идет. В противном случае возникает путаница ролей, или спутанная идентичность

Таким образом, по Э.Эриксону, идентичность понимается как тождественность человека самому себе (неизменность личности в пространстве, в том числе в пространстве социальных ролей) и целостность (преемственность личности во времени ).

Обсуждая проблему тождественности применительно к детям, растущим вне семьи, отметим следующее.

Основную причину развития негативной Я-концепции и спутанной идентичности у детей, воспитывающихся вне семьи, большинство исследователей видят в том, что ребенок из учреждения с раннего детства имеет дело не с несколькими постоянно присутствующими любящими и заботливыми взрослыми, каковыми для ребенка обычно является мать, отец, бабушки, дедушки, а с множеством постоянно меняющихся взрослых, очень разных и по особенностям своего поведения, и по характеру эмоционального отношения к ребенку.

Поскольку Я-концепция в раннем детстве формируется прежде всего на основе отражения человека в «социальном зеркале», т. е. на основе того, как к нему относятся, что в нем видят другие люди, то в случае множественности, мультипликации таких зеркал, несовпадения отражений в них у ребенка и не развивается чувства тождества себе, идентичности.

Говоря о целостности как важном аспекте идентичности, также следует сказать, что она обретается детьми из детских учреждений с большим трудом. Выше мы уже писали о специфике развития временной перспективы будущего у детей из интерната. Сейчас же обратим внимание на то, какую роль играет представления этих детей о своем прошлом и их отношение к своему прошлому.

И. Лангмейер и 3. Матейчек, к книге которых мы уже неоднократно обращались, наблюдали за тем, как развиваются дети-сироты, взятые на воспитание в так называемые семейные детские дома и детские деревни. Приведем такой фрагмент из этой книги:

«Удивительно, насколько мало осведомлены дети, поступающие в семейные группы, о себе и своем прошлом. У них обычно бывают какие-то; весьма туманные представления о собственной семье, а потом уже лишь впечатления от пребывания в учреждении. Это ничтожно мало по сравнению с тем, что знают дети из семей, где альбомы фотографий запечатлевают прошлое всей семьи, мебель несет следы творчества детских рук, традиции проявляются во всем, что происходит в доме, а забавные детские истории из прошлой жизни ребенка снова и снова повторяются за семейным столом. Прошлое ясно, и оно постоянно присутствует. Напротив, неясность в собственном прошлом и в причинах собственного «социального» осиротения выявилась как фактор, препятствующий созданию собственной идентичности. Борьба за новую идентичность является, по-видимому, одной из основных проблем детей в период исправления депривации. Поэтому детям в поселке необходимо было объяснить в простой и понятной форме, но в основном правдиво, как с ними дело обстояло раньше и как обстоит сейчас. Обычно это значительным образом способствовало успокоению ребенка и его уравновешиванию. Видно, что выход за границы настоящего, в котором эти дети почти исключительно проживали, причем выход в обоих направлениях, в прошлое и в будущее, представляет условие для приобретения новой жизненной уверенности и новой идентичности, а тем’ самым и условие бегства из порочного круга психической депривации»(1984,с.279-280).

Приведем историю из жизни одного семейного детского дома, в котором семейная пара, имеющая двух родных дочерей, взяла на воспитание еще пятерых детей-сирот. Детям очень хорошо в этом доме, они считают его своим, с радостью выполняют все домашние дела, любят проехаться на папином тракторе, сходить с мамой в магазин и т. п. Не любят только одно — рассматривать семейные альбомы, в которых вот — папа, вот — мама, вот — одна дочка (родная), вот — другая (тоже родная). «А я где?» — говорит 6-летний приемный мальчик и захлопывает альбом. И это при том, что он в курсе своего прошлого, у него своя фамилия, ему известны имена родных отца и матери. Похожим образом ведут себя и другие приемные дети.

Значение субъективного прошлого в развитии личности человека, становлении его идентичности часто недооценивается. Воспитатели, приемные родители, зная, каким тяжелым, часто почти невыносимым было прошлое их воспитанников, из самых лучших побуждений стараются о нем не вспоминать, всеми силами отвлекать ребенка от воспоминаний о нем, подчеркнуть, что его жизнь начинается заново, «с чистого листа». Этого, однако, ни вкоем случае нельзя делать, потому что человек не может жить без прошлого. Вытесненное, неосмыслененное, как бы забытое, оно в действительности никуда не уходит, а остается чуждым, враждебным, раздирающим личность на части. Идентичность как целостность, непрерывность во времени на этом пути недостижима. Из этого следует, что каким бы тяжелым и безрадостным не было прошлое ребенка, он должен его помнить, Взрослые должны заботиться о том, чтобы помочь ребенку восстановить эти воспоминания, переработать их и включить в целостный субъективный опыт.

Поэтому если ребенку хочет что-то рассказать взрослому о своем прошлом, надо всегда очень внимательно его выслушать, поддержать этот рассказ. Часто дети многократно рассказывают одни и те же истории. И каждый раз их надо выслушивать с предельным вниманием и расположенностью к ребенку. Надо заботливо и уважительно хранить фотографии и вещи, связывающие ребенка с домом, по возможности посещать те места, где он раньше жил. Часто (опять же из лучших соображений) — взрослые хотят подправить предоставления ребенка о его прошлом — сделать их более реалистичными или менее травмирующими. Но и этого не стоит делать, поскольку ребенок должен переживать и понимать прошлое, как свое личное и неприкосновенное достояние.

Один наш коллега, который в пятилетнем возрасте во время Великой Отечественной войны остался сиротой и попал в детский дом, уже будучи пожилым человеком вспоминал «семейный» альбом группы детского дома, в котором были вклеены фотографии их родителей, родственников, погибших и находящихся на фронте, в том числе и членов семей воспитательниц. «Часто вечерами, — говорил он, — мы молча рассматривали этот альбом (иногда все вместе, иногда маленькой группой или в одиночку). Мы не могли говорить о наших близких, не получалось. Но когда мы листали страницы этого альбома, возникало совершенно особое чувство. Это чувство очень трудно определить. Сейчас я бы сказал, перефразируя Гамлета, что восстанавливалась «дней связующая нить», как бы высокопарно это ни звучало».

Механизмы идентификации и динамического равновесия

Идентификация. Еще одним важным психологическим механизмом является идентификация. Идентификация (от позднелат. identifico — отождествляю), признание тождественности, отождествление объектов, опознание. Благодаря механизмам идентификации происходит присвоение чувств, отношений, мотивов, присущих тем людям, которых личность принимает за образец, пример для подражания. Причем человек может отождествлять себя не только с другим человеком, но и с идеалами, образцами, общественными ценностями.

На основе механизма идентификации происходит перевоплощение одного человека в другого — носителя привлекательных черт, свойств, направленности деятельности, интересов, мотивов, иными словами, носителя определенных индивидуальных и социальных ценностей.

Механизм идентификации проявляется в различных формах. Это может быть уподобление в виде подражания (Б.Ф. Поршнев), отождествления себя с другими, погружения в мир личностных н нов другого, в потенциальной способности реализовать мотив другого человека и т.д. Развитие индивида при этом происходит специфическое подражательное усвоение значимых личностным мыслов.

Составляющей механизма идентификации выступает личностная идентичность. Традиционно появление термина «идентичность» типологии связано с именем Э. Эриксона, который определял И идентичность как внутреннюю непрерывность и тождественность личности, выделив некоторые элементы идентичности на уровне индивидуального опыта:

• чувство идентичности, личного тождества и исторической непрерывной личности;
• сознательное чувство личностной идентичности основано на двух одновременных наблюдениях — восприятии себя как тождествнного и сознание непрерывности своего существования во времени и пространстве, с одной стороны, и восприятии того факта, что другие признают мое тождество и непрерывность, — с другой;
• переживание чувства идентичности с возрастом и по мере развития личности усиливается: человек ощущает возрастающую непрерывность между всем тем, что он пережил, и будущим; между тем, кем он хочет быть, и тем, как воспринимает ожидания других по отношению к себе.

А. Ватерман в своем исследовании обращает внимание на ценностно-волевой аспект развития идентичности. Он считает, что идентичность связана с наличием у человека четкого самоопределения, включающего выбор целей, ценностей и убеждений, которым человек следует в жизни. Цели, ценности и убеждения А. Ватерман называет элементами идентичности, выделяя четыре сферы жизни, наиболее значимые для формирования идентичности:

1. выбор профессии и профессионального пути;
2. принятие и переоценка религиозных и моральных убеждений;
3. выработка политических взглядов;
4. принятие набора социальных ролей, включая половые роли и ожидания в отношении супружества и родительства.

В психологии выделяются следующие статусы идентичности:

• Достигнутая идентичность. Этим статусом обладает человек, прошедший период кризиса и самоисследований и сформировавший определенную совокупность личностно значимых для него целей, ценностей и убеждений. Такой человек знает, кто он и чего хочет, и соответственно структурирует свою жизнь. Таким людям свойственны чувство доверия, стабильности, оптимизм в отношении будущего.
• Мораторий. Этот термин вслед за Э. Эриксоном использовал Дж. Марсиа по отношению к человеку, находящемуся в состоянии кризиса идентичности и активно пытающемуся разрешить его, пробуя различные варианты. Такой человек постоянно находится в состоянии поиска информации, полезной для разрешения кризиса (чтение литературы о различных возможностях, беседы с друзьями, родителями, реальное экспериментирование со стилями жизни).
• Преждевременная идентичность. Этот статус приписывается человеку, который никогда не переживал состояние кризиса идентичности, но тем не менее обладает выбором целей, ценностей, убеждений. У людей с преждевременной идентичностью элементы формируются относительно рано не в результате самостоятельного поиска и выбора, а в основном вследствие идентификации с родителями и другими значимыми людьми.
• Диффузная идентичность. Такое состояние идентичности характерно для людей, которые не имеют прочных целей, ценностей и убеждений и которые не пытаются активно формировать их. При отсутвии ясного чувства идентичности люди переживают ряд негативных их состояний, включая пессимизм, апатию, тоску, ненаправленную злобу, отчуждение, тревогу, чувства беспомощности и безнадежности.

Развитие идентичности нелинейно, оно проходит через так называемые кризисы идентичности. Для выхода из кризиса индивид должен приложить определенные усилия, с тем, чтобы найти и принять новые ценности, виды деятельности.

Своеобразно подходит к проблеме идентичности Р. Фогельсон. И его модели «борьбы идентичностей» выделяются четыре ее вида:

1. Реальная идентичность — самоотчет индивида о себе, его самоописание «Я сегодня»;
2. идеальная идентичность — позитивная идентичность, к которой индивид стремится, каким ему хотелось бы себя видеть;
3. негативная, «вызывающая страх» идентичность, которой индивид стремится избегать, каким он не хотел бы себя видеть;
4. предъявляемая идентичность — набор образов, которые индивид транслирует другим людям с тем, чтобы повлиять на оценку ими своей идентичности.

Человек старается приблизить реальную идентичность к идеальной и максимизировать дистанцию между реальной и негативной идентичностью. Это достигается путем манипулирования предъявляемой идентичностью в социальном взаимодействии.

В отечественной психологии выделяются следующие тенденции интерпретации феномена идентичности:

• Идентичность имеет структурное строение. Основными параметрами ее измерения являются содержательный и оценочный, находящиеся во взаимодействии и взаимосвязи. Идентичность существует в плане субъективного времени.
• Возможно выделение двух аспектов идентичности — личностного и социального. Онтогенетическая личностная идентичность является вторичной по отношению к социальной, формируясь на основе использования выработанных в процессе социальной категоризации понятий.
• Идентичность — динамическая структура, она развивается на протяжении всей жизни человека, причем это развитие не линейно, а неравномерно проходит через преодоление кризисов идентичности, может идти как в прогрессивном, так и регрессивном направлении.
• Возможно выделение различных типов идентичности. Классификации основываются на таких параметрах, как наличие или отсутствие кризиса идентичности, сила и наличие решений, принятых относительно себя и своей жизни, открытость новому выбору. Способность к изменению идентичности связана с использованием защитных стратегий.
• На поведенческом уровне возможно рассмотрение идентичности как процесса решения значимых проблем, причем каждое принятое решение по поводу себя и своей жизни (самоопределение) будет вносить вклад в формирование структуры идентичности в качестве ее элемента.
• Идентичность является социальной по происхождению, так как она формируется в результате взаимодействия индивида с другими людьми и усвоения им выработанного в процессе социального взаимодействия языка. Изменение идентичности также обусловлено изменениями в социальном окружении индивида.

Вышеотмеченные тенденции лишь отражают многочисленные и разнообразные исследования идентичности, значение которой в познании личности, ее характеристик во все большей степени осознается в связи с расширением и углублением проблематики личностного развития, ее самоопределения, социализации и индивидуализации.

Механизм динамического равновесия. Базовым механизмом развития активности выступает механизм динамического равновесия, который связывается, как уже отмечалось, с причинно-следственными характеристиками динамических процессов и устойчивости психической деятельности.

В.Г. Леонтьев, разрабатывая механизмы мотивации, обратил внимание на наличие некого исходного генерализованного механизма, являющегося важным звеном всех других мотивационных механизмов. Это механизм динамического равновесия.

Проведенные специальные наблюдения и анализ процессов организма показали, что неуравновешенность в какой-либо системе всегда возникает вслед за достижением равновесия в другой, связанной с ней системой. При этом равновесие есть истинная причина активности в различных системах. Нарушение равновесия формирует стремление к его восстановлению и порождает соответствующие следствия, что и является, з конечном счете, источником побуждения, энергетическим элементом активности. В этом и проявляется механизм динамического равновесия. Так, например, люди, достигнув высокого уровня профессионального мастерства, когда в труде почти все познано и нет особой внешней стимуляции, начинают вносить в этот процесс элементы творчества или игры. Согласно этим позициям, люди пытаются так преобразовать процесс деятельности, чтобы она становилась более эмоционально привлекательной, что способствует повышению уровня активности.

Английские психологи М. Аптер и К. Смит исследовательским путем установили связь между уровнем активности субъекта и его гедонистическим тонусом. Согласно их выводам, действуют альтернативные системы, управляющие активностью человека. Одна такая система способствует избеганию активности — при ее действии субъект испытывает наиболее приятное состояние, когда активность минимальна, а наименее приятное — при максимальной величине активности. Вторая такая система направлена, напротив, на поиск активности. Когда она «действует», то наиболее приятное состояние возникает при максимальной активности (радостном или «боевом» возбуждении; а наименее приятное — при минимальной активности расслаблении).

Свои идеи М. Аптер и К. Смит сформулировали в теории реверса активности, согласно которой по ходу выполнения профессиональной деятельности возможны переключения организма с одной системы регуляции на другую, с соответствующей сменой гедонистического тонуса субъекта.

Так, когда деятельность человека направлена на результат, его эмоциональное состояние может быть обусловлено:

1. тревогами по поводу трудностей задач;
2. приятной релаксацией после их успешного разрешения.

Здесь действует система избегания активности. Осознанию трудности задачи и возникновению по этому поводу тревоги, с сопутствующей ей высокой активностью, соответствует движение по кривой избегания активности вправо вниз. А успешному разрешению этой задачи — обратное движение по этой кривой со сменой тревожного (неприятного) состояния на приятное состояние релаксации.

Субъект, преднамеренно создавая трудности и опасности в деятельности и вызывая связанное с ними состояние «боевого» возбуждения, как бы перемещается по кривой «поиска» активности вправо-вверх. После же успешного разрешения «опасной» задачи у него возникает приятное состояние релаксации, что означает реверс активности — переход с кривой поиска активности на кривую ее избегания. Далее у субъекта появится снова желание проверить себя на «опасной» задаче. Это означает реверс активности с переходом от системы избегания активности к системе ее поиска. И далее описанный выше цикл изменения активности и гедонистического тонуса будет снова повторяться.

По мнению М. Аптера, человеческая психика обладает «внутренней непоследовательностью и внутренней самопротиворечивостью, что может проявляться в один момент в желании какого-либо события, при этом человек переживает радостное возбуждение, в другой момент — в избегании этого же события. Следовательно, существует внутренняя взаимообратимость, переключаемость процессов (инверсия), которая определяет изменения и сложность поведения человека». Так, применительно к мотивации могут переключаться «система избегания» активности и «система поиска» активности. На любом уровне активности может переключаться и гедонистический тон, то есть радостное возбуждение и релаксация на тревожность и расслабленность. Отсюда принцип переключения процессов и состояний человека является основой теории реверсивности. Исследователь подчеркивает тот факт, что в психике существуют альтернативные системы и что реверсия возникает из едиства противоположностей в этих системах.

Определение идентичности — IResearchNet

Концепция идентичности была определена как внутренняя психическая система, которая объединяет внутреннее «я» человека и внешний социальный мир в единое целое. Интеграция личного «я» и социального внешнего мира рассматривалась как процесс развития, который, согласно Эрику Эриксону, требует, чтобы индивид синтезировал фрагменты детских идентификаций в единую структуру в позднем подростковом и раннем взрослом возрасте.Формирование идентичности уже давно рассматривается с этой точки зрения; однако представление о том, что индивиды синтезируют фрагменты детских идентификаций в единую структуру в подростковом возрасте, больше не может быть адекватной моделью для полного понимания развития идентичности. Многие исследователи и теоретики сейчас утверждают, что традиционные теории развития идентичности не полностью объясняют развитие группы или социальной идентичности человека, такой как пол, этническая принадлежность, класс и сексуальная ориентация.Выдающаяся критика основополагающих теорий развития идентичности состоит в том, что они были построены на основе традиционной европоцентрической индивидуалистической культуры. Следовательно, традиционные теории могут не подходить к женщинам, небелым европейским расовым / этническим группам и коллективистским культурам, чьи семейные системы, культурные нормы и вехи развития могут отличаться от традиционных европоцентрических культурных моделей. Именно в этот момент психологи начали изучать элементы личностной идентичности, а также социально-политические и культурные силы, влияющие на идентичность.

Большая часть исследований идентичности сосредоточена на чертах или динамике, которые считаются универсальными для всех людей (например, самооценка, интроверсия-экстраверсия и уровни тревожности), независимо от расы, культуры, пола, сексуальной ориентации или класса. . На этом уровне исследователи и клиницисты рассматривают человеческий опыт как схожий, например, опыт старения, преодоление жизненного стресса и межличностные отношения. Однако степень, в которой любая из этих черт и динамики может быть высокой или низкой, заметной, усиленной или приглушенной, различается в зависимости от социально-демографических категорий, таких как культура, класс, пол, этническая принадлежность или сексуальная ориентация.

Все люди должны объединить когнитивные, эмоциональные и социальные факторы, чтобы сформировать самоощущение. Хотя процесс интеграции для многих людей похож, теория Эриксона не учитывает различия, которые люди могут испытывать при интеграции нескольких идентичностей на основе демографических категорий (например, пола, расы, сексуальной ориентации, физических способностей). Уникальные черты и характеристики человека, динамика семьи, культурные и этнические нормы, убеждения и отношения, а также опыт угнетения вносят значительный вклад в развитие его внутреннего «я» и внешнего социального мира.Эти факторы могут либо тормозить, либо способствовать процессу развития исследования, решения и приверженности, необходимых для выражения и значимости личности. Поскольку область психологии включает в себя более широкое понимание идентичности, многие исследователи и теоретики пришли к выводу, что люди являются культурными существами и на них по-разному влияют различные аспекты личной идентичности и контекстуальные факторы. Взаимосвязь между психологическими и социокультурными силами в жизни людей расширила концептуальные представления о том, как люди развивают осознание и принятие себя по отношению к себе, другим, своему месту и определению в обществе, а также членству в социальных группах. .

Социальная и групповая идентичность

Теория социальной идентичности Анри Тайфеля представляет собой интеграцию социально-психологических теорий, которые описывают процесс, посредством которого люди идентифицируют себя с соответствующими социальными группами. Люди классифицируют себя и классифицируются другими с точки зрения социальных справочных групп, которые часто служат для сохранения общих взглядов, убеждений и ценностей, общих для инсайдеров. Чувство «принадлежности» — важный аспект самоощущения каждого человека.Социальные группы помогают создать систему взглядов, которая способствует определению места и определению личности в обществе. Развитие личности решает вопрос «Кто я?» тогда как социальная идентичность отвечает на вопрос «Кто я по сравнению с другими?» Последний вопрос весьма актуален для недоминантных членов группы, которые часто сталкиваются с проблемами социального угнетения, дискриминации и маргинализации, связанных с их групповой идентичностью. Принимая во внимание эти факторы, исследование идентичности может включать в себя необходимость осознавать, оценивать и отождествлять себя с соответствующими социальными группами (например,g., пол, раса / этническая принадлежность, сексуальная ориентация, класс, религия), испытывая угнетение и маргинализацию, связанные с членством в этих соответствующих группах. Идентификация с социальной группой, которая рассматривается обществом негативно, наполнена когнитивными и аффективными проблемами, которые необходимо решать и интегрировать с собой. Следовательно, интеграция внутреннего и внешнего восприятий самого себя становится сложным процессом, потенциально включающим позитивное восприятие себя на личном уровне, но также требующим согласования с негативным восприятием себя как члена соответствующей социальной группы.Поэтому приверженность и решимость интегрированного «я», как предлагают теоретики традиционной идентичности, могут стать более сложными и трудными.

Модели развития идентичности

За последние 20 лет модели развития идентичности возникли в первую очередь из-за интереса к консультированию по вопросам культурного многообразия. Было разработано несколько моделей для описания расовой идентичности, феминистской и женской идентичности, идентичности геев и лесбиянок, межрасовой идентичности и мировоззрения социального класса.Модели идентичности обеспечивают концептуальную основу для описания психологической и социокультурной принадлежности и связи с соответствующими социальными группами. Обычно каждая модель описывает прогрессирование через серию этапов или состояний эго от неприятия / неосознания к самопринятию / осознанию определенной социальной группы. Каждый статус эго включает в себя определенные задачи развития, которые необходимо решить для успешного перехода к следующему статусу. Некоторые модели сосредотачиваются на влиянии «измов» (например,, расизм, сексизм, гетеросексизм) как факторы, способствующие принятию или непринятию соответствующей социальной идентичности. Например, модели расовой идентичности Джанет Хелмс описывают процесс развития, с помощью которого члены соответствующих социальных групп должны преодолеть интернализованный расизм, чтобы достичь самоутверждающейся расовой групповой идентичности. Общее предположение теории развития социальной идентичности Хелмса и других состоит в том, что, если человек может принять установки, поведение и убеждения, относящиеся к его или ее социальной идентичности, его или ее психологическое благополучие будет положительным.

Это описание процесса развития идентичности — очень общая тема, встречающаяся во многих моделях развития идентичности, и ее не следует интерпретировать как единый процесс для всех членов в соответствующей социальной группе или в разных социальных группах. Переживания «измов» интернализуются по-разному от человека к человеку и от группы к группе, и их следует исследовать как с этической, так и с эмической точек зрения. Развитие идентичности включает в себя процесс интеграции когнитивного, эмоционального и социального опыта человека с аспектами его или ее внутреннего «я» (например,ж., личностные качества, тревожность, самооценка, интроверсия-экстраверсия).

До недавнего времени модели идентичности фокусировались на отдельных социальных идентичностях. Исследователи и теоретики утверждали, что модели единой идентичности неадекватны для описания и понимания множественных социальных идентичностей людей с этой точки зрения. Многие люди являются членами более чем одной социальной группы. Например, цветные женщины идентифицируют себя как женщины и как члены расовой группы. Кроме того, оба членства помещают этих людей в маргинальные, недоминантные группы.Учитывая, что большинство моделей идентичности и теорий идентичности сосредотачиваются на одной идентичности, они часто опускают опыт, связанный с конвергенцией нескольких идентичностей в пределах одного человека. Принадлежность к пересекающимся социальным идентичностям может также распространяться на переживание и усвоение множества форм и уровней угнетения. Психологические и социокультурные факторы влияют на развитие социальной идентичности человека и, таким образом, влияют на то, как индивид интегрирует эти идентичности для построения конгруэнтного целого.

Люди являются культурными существами, и все аспекты личности человека взаимосвязаны (включая расу, пол, класс, сексуальную ориентацию). Развитие личности человека включает в себя интеграцию когнитивного, эмоционального и социального опыта, связанного с его или ее социальной идентичностью, с аспектами его или ее внутреннего «я» (например, личностными чертами, тревогой, самооценкой, интроверсией-экстраверсией). Социокультурный контекст человека служит фильтром, через который когнитивный, эмоциональный и социальный опыт его или ее внешнего социального мира интегрируется с аспектами его или ее личного «я», чтобы построить конгруэнтное целое.Этот сложный процесс интеграции особенно важен для людей, которые принадлежат к недоминантным группам. Перед ними часто стоит сложная задача интеграции множества, иногда конфликтующих, аспектов самих себя, чтобы сформировать единую структуру идентичности. Стратегии консультирования должны охватывать идею о том, что развитие идентичности для членов, не являющихся большинством, включает социокультурные факторы, а также личные аспекты личности. Таким образом, индивид может лучше интегрировать все грани своей множественной личности и развить более согласованное и целостное ощущение себя.

Артикул:

1. Эриксон, Э. Х. (1968). Идентичность, молодость и кризис. Нью-Йорк: У. В. Нортон.
2. Хелмс, Дж. Э. (1994). Черно-белая расовая идентичность: теория, исследования и практика. Вестпорт, Коннектикут: Greenwood Press.
3. Triandis, H.C. (1989). Я и социальное поведение в различных культурных контекстах. Психологическое обозрение, 96, 506-620.

См. Также:

Теория социальной идентичности | Simply Psychology

1. Социальная психология
2. Теория социальной идентичности

Теория социальной идентичности

Автор: Dr.Сол Маклеод, обновлено 2019

---

Самым большим вкладом Анри Тайфеля в психологию была теория социальной идентичности. Социальная идентичность — это чувство человека, основанное на его членстве в группе.

Тайфель (1979) предположил, что группы (например, социальный класс, семья, футбольная команда и т. Д.), К которым принадлежат люди, были важным источником гордости и самоуважения. Группы дают нам чувство социальной идентичности: чувство принадлежности к социальному миру.

Мы разделили мир на «них» и «нас» на основе процесса социальной категоризации (т.е. помещаем людей в социальные группы).

Анри Таджфель предположил, что стереотипы (то есть разделение людей на группы и категории) основаны на нормальном когнитивном процессе: тенденции группировать вещи вместе. При этом мы склонны преувеличивать:

1. различия между группами

2. сходство вещей в одной и той же группе.

Это известно как внутри группы (мы) и вне группы (они). Центральная гипотеза теории социальной идентичности состоит в том, что члены группы внутри группы будут стремиться найти негативные аспекты чужой группы, тем самым улучшая свое представление о себе.

Предвзятые взгляды между культурами могут привести к расизму; в своих крайних формах расизм может привести к геноциду, как это произошло в Германии с евреями, в Руанде между хуту и ​​тутси и, совсем недавно, в бывшей Югославии между боснийцами и сербами.

Точно так же мы классифицируем людей. Мы видим группу, к которой мы принадлежим (внутренняя группа), как отличная от других (внешняя группа), а члены одной и той же группы более похожи, чем они есть.

Социальная категоризация — одно из объяснений предрассудков (т. Е. Менталитета «они» и «мы»), которое приводит к группам внутри и вне группы.

Примеры ин-групп и аут-групп

Примеры ин-групп и аут-групп

o Северная Ирландия: католики — протестанты

o Руанда: хуту и ​​тутси

o Югославия: боснийцы и сербы

o Германия: евреи и нацисты

o Политика: лейбористы и консерваторы

o Футбол: Ливерпуль и Манчестер Юнайтед

o Пол: мужчины и женщины

o Социальный класс: средний и Рабочие классы

---

Этапы теории социальной идентичности

Этапы теории социальной идентичности

Тайфел и Тернер (1979) предположили, что существует три ментальных процесса, участвующих в оценке других как «нас» или «они» (т.е. «В группе» и «вне группы». Они происходят в определенном порядке.

Категоризация

Первый — это категоризация. Мы классифицируем объекты, чтобы понимать и идентифицировать их. Очень похожим образом мы классифицируем людей (включая себя), чтобы понять социальную среду. Мы используем социальные категории, такие как черный, белый, австралиец, христианин, мусульманин, студент и водитель автобуса, потому что они полезны.

Если мы можем отнести людей к категории, то это говорит нам кое-что об этих людях, и, как мы видели на примере с водителем автобуса, мы не могли бы нормально функционировать без использования этих категорий; я.е. в контексте автобуса.

Точно так же мы узнаем кое-что о себе, зная, к каким категориям мы принадлежим. Мы определяем соответствующее поведение со ссылкой на нормы групп, к которым мы принадлежим, но вы можете сделать это только в том случае, если можете сказать, кто принадлежит к вашей группе. Человек может принадлежать к разным группам.

Социальная идентификация

На втором этапе, социальной идентификации, мы принимаем идентичность группы, к которой мы себя причислили.

Если, например, вы причислили себя к категории студента, скорее всего, вы примете личность студента и начнете действовать так, как, по вашему мнению, поступают студенты (и соответствуете нормам группы).

Ваша идентификация с группой будет иметь эмоциональное значение, и ваша самооценка будет связана с членством в группе.

Социальное сравнение

Заключительный этап — социальное сравнение. После того, как мы классифицировали себя как часть группы и отождествили себя с этой группой, мы склонны сравнивать эту группу с другими группами.Если мы хотим поддерживать нашу самооценку, наша группа должна выгодно отличаться от других групп.

Это очень важно для понимания предрассудков, потому что, как только две группы идентифицируют себя как соперников, они вынуждены соревноваться, чтобы члены сохранили свою самооценку.

Конкуренция и враждебность между группами, таким образом, является не только вопросом конкуренции за ресурсы (как в «Пещере разбойников Шерифа»), например за работу, но также и результатом конкурирующих идентичностей.

Заключение

Повторюсь, в теории социальной идентичности членство в группе — это не что-то чужеродное или искусственное, что прикреплено к человеку, это реальная, истинная и жизненно важная часть человека.

Опять же, очень важно помнить, что внутренние группы — это группы, с которыми вы себя идентифицируете, а чужие — это те, с которыми мы не отождествляемся и которые могут дискриминировать.

Как ссылаться на эту статью:

Как ссылаться на эту статью:

McLeod, S. A. (2019, 24 октября). Теория социальной идентичности . Просто психология. https://www.simplypsychology.org/social-identity-theory.html

Ссылки на стиль APA

Tajfel, H., Тернер, Дж. К., Остин, В. Г., и Уорчел, С. (1979). Интегративная теория межгруппового конфликта. Организационная идентичность: Читатель , 56-65.

Как ссылаться на эту статью:

Как ссылаться на эту статью:

McLeod, S. A. (2019, 24 октября). Теория социальной идентичности . Просто психология. https://www.simplypsychology.org/social-identity-theory.html

сообщить об этом объявлении

Самоидентификация — обзор | Темы ScienceDirect

Межличностные стрессоры

Стрессоры, связанные с социальной оценкой и отторжением, могут с особой вероятностью вызвать размышления.Ощущение отвержения может бросить вызов врожденной потребности людей в социальном принятии, а также их самоидентификации, создавая почву для воспринимаемого несоответствия между их идеальным и реальным «я» (Zoccola, Dickerson, & Lam, 2012). Кроме того, отрицательная оценка может вызвать сильное чувство стыда. По обеим этим причинам предполагается, что негативная социальная оценка и отвержение вызывают размышления. Эмпирические данные подтверждают эту теорию. Например, ежедневное восприятие того, что другие отвергают и критикуют, связано с более интенсивным ежедневным размышлением у взрослых (Starr & Davila, 2012).Опыт виктимизации со стороны сверстников или запугивания также предсказывает усиление размышлений через несколько месяцев у подростков (Barchia & Bussey, 2009; Herts et al., 2012; McLaughlin & Nolen-Hoeksema, 2012). У женщин из сексуальных меньшинств неприятие сексуальности сверстниками было связано с усилением размышлений (Kaufman, Baams, & Dubas, 2017). В некоторых экспериментах здоровые студенты произносили 5-минутную речь перед оценочной группой, в одиночестве в комнате или в присутствии невнимательного сообщника (Zoccola, Dickerson, & Zaldivar, 2008).По сравнению с неоценочными условиями, социальное оценочное условие вызывало большее количество мыслей о состоянии сразу, через 40 минут после речи, позже той же ночью и через 3-5 дней (Zoccola et al., 2008, 2012). Эти эффекты были опосредованы усилением познания и эмоций, связанных со стыдом. Точно так же один эксперимент, в котором участники манипулировали отторжением, заставляя участников играть в компьютерную игру в бросок, показал, что участники, получившие мяч только дважды (из 30 бросков), сообщили о большем количестве размышлений, чем участники, получившие мяч в одной трети случаев (Zwolinski, 2012 ).Интересно, что даже ожидание гипотетического отказа вызывает размышления. Чувствительность к отторжению — это тенденция с нетерпением ожидать, идентифицировать переживания как отказ и остро реагировать на отказ. Поперечные и лонгитюдные исследования показали, что чувствительность к отторжению предсказывает большее количество размышлений (Orue, Padilla, & Calvete, 2014; Pearson, Watkins, Mullan, & Moberly, 2010; Pearson, Watkins, & Mullan, 2011; Peters et al., 2015). ; Циммер-Гембек, 2015). Таким образом, как фактическое, так и ожидаемое отвержение и социальная оценка, вероятно, являются спусковыми крючками для размышлений.

Плохая воспринимаемая социальная поддержка также может способствовать размышлениям. У недавно потерявших близких люди с низкой социальной поддержкой больше размышляли о потере, что, в свою очередь, было связано с более депрессивными симптомами и реакциями горя (Nolen-Hoeksema et al., 1994; van der Houwen, Stroebe, Stroebe, Schut, & Bout , 2010). Кроме того, приемные родители, которые сообщили о низком уровне поддержки со стороны семьи и друзей, стали больше размышлять, что, в свою очередь, предсказывало усиление депрессивных симптомов через 2 года (DeLongis & Holzman, 2005).К сожалению, ни одно из этих исследований не оценивало связь между социальной поддержкой и размышлениями в разные моменты времени. Таким образом, направление этой ассоциации неясно. Некоторые исследования показывают, что руминация предсказывает ухудшение социальной поддержки через несколько месяцев (например, Flynn et al., 2010). Следовательно, связь между плохой социальной поддержкой и руминацией, вероятно, двунаправленная (см. Главу 1: Руминация и расстройства настроения).

В новой литературе участие в социальных сетях рассматривается как потенциальный триггер размышлений.Исследования неоднозначны в отношении того, предсказывает ли количество времени, проведенное на сайтах социальных сетей в целом и Facebook в частности, больше размышлений (Locatelli, Kluwe, & Bryant, 2012; Tran & Joormann, 2015; но см. Davila et al., 2012; Shaw, Timpano , Tran, & Joormann, 2015). Напротив, влияние социальных сетей на благополучие, по-видимому, зависит от качества использования (например, Davila et al., 2012). Например, чем больше негативных постов студенты размещали в Facebook, тем чаще они сообщали о слухах (Locatelli et al., 2012). Точно так же более негативное и менее позитивное взаимодействие с другими людьми в социальных сетях было связано с большим количеством размышлений (Davila et al., 2012). Более того, пассивное использование Facebook (например, просмотр статусов и обновлений других), а не интерактивное использование Facebook (например, общение с друзьями, запись на чужой стене) было связано с большим количеством размышлений (Shaw et al., 2015). Чем больше учеников делали негативные социальные сравнения на Facebook, тем больше они размышляли через три недели (Feinstein et al., 2013). У китайских подростков самооценка пристрастия к социальным сетям и мобильным телефонам предсказывала усиление руминации (Liu et al., 2017; Wang et al., 2018). Таким образом, различные отрицательные качества социальных сетей, по всей видимости, предсказывают усиление размышлений.

Прекращение отношений и конфликт в романтических отношениях являются основными факторами межличностного стресса для многих людей. Фактически, разрыв отношений был ранним примером воспринимаемого несоответствия, которое могло вызвать размышления, потому что люди не захотели бы это отпустить (Pyszczynski & Greenberg, 1987).Исследования действительно показывают, что депрессивные размышления особенно заметны после романтической утраты (Keller & Nesse, 2006). Среди студентов, переживших конец романтических отношений, те, чьи партнеры хотели разорвать отношения, больше размышляли об отношениях, чем участники, которые сами хотели разорвать отношения (Cupach, Spitzberg, Bolingbroke, & Tellitocci, 2011; Davis, Shaver , & Vernon, 2003; Perilloux & Buss, 2008). Более сильные эмоциональные вложения и вера в то, что они несут наибольшую ответственность за поддержание отношений, также предсказывали усиление размышлений после разрыва (Collins & Clark, 1989; Davis et al., 2003). Помимо разрыва отношений, поведение партнера также может быть источником стресса. В сожительствующих парах социальная изоляция одного партнера была связана с усилением размышлений у другого партнера (King & DeLongis, 2014). У людей, чей романтический партнер совершил нарушение отношений (например, неверность, нечестность и невнимательное поведение), больший страх потерять своего партнера был связан с большим количеством размышлений о проступке и их первоначальной конфронтации по поводу проступка (Ролофф, Соул и Кэри, 2001).Основываясь на этой литературе, исследователи создали меру реляционных размышлений, которая содержит три подшкалы: размышления о прошлом разрыве, размышления о поиске романтического партнера и размышления о текущей неопределенности в отношениях (Senkans, McEwan, Skues, & Ogloff, 2015). Интересно, что отдельные участники сообщили о большем количестве размышлений по всем субшкалам, чем участники-партнеры. Таким образом, разрыв отношений, проблемное поведение партнера и одиночество — все это потенциальные триггеры размышлений.

Некоторые авторы предполагают, что размышления — это неотъемлемая стадия последовательных споров или повторяющихся во времени конфликтов по одной и той же теме (Bevan, Finan, & Kaminsky, 2008). Серийные ссоры обычны в длительных интимных отношениях, например, между романтическими партнерами или родителями и детьми. Предполагается, что размышления происходят после серий последовательных споров, как из-за разочарования, так и в качестве попытки разобраться в неразрешенном конфликте. В поддержку этой теории участники нынешних романтических отношений, которые вспомнили серийный аргумент, сообщили о большем количестве размышлений, чем участники, вспомнившие несерийный аргумент (Bevan, Hefner, & Love, 2014).Более того, более высокая воспринимаемая интенсивность и неразрешимость продолжающихся серийных споров была связана с большим количеством размышлений о конфликте (Carr, Schrodt, & Ledbetter, 2012). Интересно, что эти исследователи предполагают, что функция руминации увеличивает мотивацию для продолжения серийных споров (Bevan et al., 2008). В терминологии теории контроля конфликт отношений представляет собой воспринимаемое несоответствие, и размышления об этом несоответствии должны продолжаться до тех пор, пока конфликт не будет разрешен. Таким образом, размышления могут служить для поддержания отрицательных эмоций, чтобы способствовать продолжению конфликта с целью его окончательного разрешения.Фактически, размышления предсказывали повышенную вероятность эпизода ссоры в течение нескольких недель (Carr et al., 2012).

Наконец, размышления, вероятно, следует после смерти любимого человека. Фактически, исследовательская группа определила размышления о горе как повторяющиеся мысли о причинах и значении потери и общих эмоциях, связанных с потерей (Eisma et al., 2014). Они отмечают, что размышления о горе, вероятно, отличаются от депрессивных размышлений, потому что люди, потерявшие близких, обычно испытывают ряд отрицательных эмоций (например,ж., печаль, тревога и гнев) и сосредоточьтесь на осмыслении одного конкретного события (например, потери любимого человека). Факторный анализ меры по оценке горя, размышления о горе, дает пять факторов: размышления о несправедливости потери, значение и последствия потери, негативные эмоциональные реакции на потерю, социальные взаимодействия, связанные с потерей, и контрфактические мысли о событиях, которые привели к потере. к убыткам (Eisma et al., 2014). Румнирование горя однозначно связано с наихудшими депрессивными симптомами и осложненным горем, даже с учетом депрессивных пережевываний (Eisma et al., 2014, 2015). Большая роль утраты в самоидентификации участников связана с большим количеством размышлений о горе (Boelen, 2012). Трудность осмыслить потерю и более слабая социальная поддержка также предсказывают большее количество размышлений (Michael & Snyder, 2005; Nolen-Hoeksema et al., 1994; van der Houwen et al., 2010). Я отмечаю, что некоторые исследователи концептуализируют размышления о горе как отличные от концепции работы о горе , которая традиционно включала конфронтацию с реальностью потери и активную обработку связанных эмоций (см. Stroebe et al., 2007). Работа над здоровым горем способствует эффективному решению проблем, использованию инструментальных форм поведения и составлению здоровых планов действий. В будущих исследованиях необходимо будет эмпирически проверить это теоретическое различие между дезадаптивным размышлением о горе и адаптивной работой с горем.

Я и личность | Noba

В храме Аполлона в Дельфах древние греки написали слова: «Познай себя , ». По крайней мере, 2500 лет, а, возможно, и дольше, люди размышляли над смыслом древнего афоризма.За последнее столетие к этим усилиям присоединились ученые-психологи. Они сформулировали множество теорий и проверили бесчисленное количество гипотез, касающихся центрального вопроса человеческой самости: Как человек узнает, кто он или она?

Мы работаем над собой, как над любым другим интересным проектом. И когда мы это делаем, мы обычно сосредотачиваемся на трех психологических категориях: социальный актер, мотивированный агент и автобиографический автор. [Изображение: MakuKulden, https://goo.gl/sMUsnJ, CC BY-NC 2.0, https://goo.gl/VnKlK8]

Древние греки, казалось, понимали, что «я» по своей природе рефлексивно — оно отражается обратно в себя. В обезоруживающе простой идее, прославленной великим психологом Уильямом Джеймсом (1892/1963), «я» — это то, что происходит, когда «я» отражается обратно на «меня». «Я» — это одновременно «я» и «я» — это знающий, и это то, что знает знающий, когда знающий размышляет о себе. Когда вы оглядываетесь на себя, что вы видите? Когда вы заглядываете внутрь, что вы обнаруживаете? Более того, когда вы пытаетесь каким-то образом изменить себя, что вы пытаетесь изменить? Философ Чарльз Тейлор (1989) описывает себя как рефлексивный проект .В современной жизни, считает Тейлор, мы часто пытаемся управлять, дисциплинировать, совершенствовать, улучшать или развивать себя. Мы работаем над сами, как можем работать над любым другим интересным проектом. Но над чем именно мы работаем?

Представьте на мгновение, что вы решили улучшить свое себя . Вы можете, скажем, сесть на диету, чтобы улучшить свою внешность. Или вы можете решить быть лучше со своей матерью, чтобы улучшить эту важную социальную роль. Или, может быть, проблема в работе — вам нужно найти работу получше или вернуться в школу, чтобы подготовиться к другой карьере.Возможно, вам просто нужно больше работать. Или будьте организованы. Или снова посвятите себя религии. Или, может быть, ключ в том, чтобы начать думать обо всей истории своей жизни совершенно по-другому, так, чтобы, как вы надеетесь, это принесет вам больше счастья, удовлетворения, умиротворения или волнения.

Хотя есть много разных способов, которыми вы можете поразмыслить и попытаться улучшить себя, оказывается, что многие из них, если не большинство, попадают примерно в три широкие психологические категории (McAdams & Cox, 2010).Я могу встретить Меня как (а) социального деятеля, (б) мотивированного агента или (в) автобиографического автора.

В некотором смысле люди похожи на актеров на сцене. Мы играем роли и следуем сценариям каждый день. [Изображение: Брайан, https://goo.gl/z0VI3t, CC BY-SA 2.0, https://goo.gl/i4GXf5]

Шекспир раскрыл глубокую правду о человеческой природе, когда написал знаменитую фразу: «Весь мир сцена, и все мужчины и женщины просто игроки ». Однако он ошибался насчет «просто», поскольку для адаптации человека нет ничего более важного, чем то, как мы исполняем свои роли как актеры в повседневном театре социальной жизни.Шекспир, возможно, почувствовал, но не мог полностью понять, что люди эволюционировали, чтобы жить в социальных группах. Начиная с Дарвина (1872/1965) и проходя через современные концепции эволюции человека, ученые изобразили человеческую природу как глубоко социальную (Wilson, 2012). В течение нескольких миллионов лет Homo sapiens и их эволюционные предшественники выживали и процветали благодаря своей способности жить и работать вместе в сложных социальных группах, сотрудничать друг с другом для решения проблем и преодоления угроз и конкурировать друг с другом в лицо ограниченных ресурсов.Как социальные животные, люди стремятся уживаться, и опережают в присутствии друг друга (Hogan, 1982). Эволюция подготовила нас к тому, чтобы глубоко заботиться о социальном принятии и социальном статусе, поскольку те несчастные люди, которые не ладят в социальных группах или не могут достичь необходимого статуса среди своих сверстников, обычно серьезно страдают, когда дело доходит до выживания и воспроизводства. . Следовательно, с точки зрения эволюции совершенно очевидно, что человеческое «Я» должно воспринимать «Я» в первую очередь как социального актора .

У людей ощущение себя как социального актора начинает проявляться примерно в возрасте 18 месяцев. Многочисленные исследования показали, что к своему второму дню рождения большинство малышей узнают себя в зеркалах и других отражающих устройствах (Lewis & Brooks-Gunn, 1979; Rochat, 2003). Они видят воплощенного актера, который движется в пространстве и времени. Многие дети начинают использовать такие слова, как «я» и «мое», на втором году жизни, предполагая, что теперь у «я» есть лингвистические ярлыки, которые можно рефлексивно применять к самому себе: я называю себя «я».«Примерно в то же время дети также начинают выражать социальные эмоции, такие как смущение, стыд, вина и гордость (Tangney, Stuewig, & Mashek, 2007). Эти эмоции говорят социальному актеру, насколько хорошо он или она выступают в группе. Когда я делаю то, что заслуживает одобрения других, я горжусь собой. Когда я терплю поражение в присутствии других, я могу чувствовать смущение или стыд. Когда я нарушаю социальное правило, я могу испытывать чувство вины, которое может побудить меня исправить положение.

Многие из классических психологических теорий человеческой самости указывают на второй год жизни как на ключевой период развития.Например, Фрейд (1923/1961) и его последователи в психоаналитической традиции проследили появление автономного эго еще на второй год. Фрейд использовал термин «эго» (на немецком языке das Ich , что также переводится как «я») для обозначения исполнительного «я» в личности. Эриксон (1963) утверждал, что опыт доверия и межличностной привязанности в первый год жизни помогает консолидировать автономию эго на втором. Исходя из более социологической точки зрения, Мид (1934) предположил, что «Я» познает Меня через рефлексию, которая может начинаться буквально с зеркал, но позже включает отраженные оценки других.«Я узнаю, кто я как социальный деятель, — утверждал Мид, — отмечая, как другие люди в моем социальном мире реагируют на мои выступления. В развитии себя как социального деятеля другие люди действуют как зеркала — они отражают то, кем я являюсь.

Исследования показали, что когда маленькие дети начинают приписывать себе самих себя, они начинают с простого (Harter, 2006). В 4 года Джессика знает, что у нее темные волосы, знает, что она живет в белом доме, и описывает себя другим с точки зрения простых поведенческих черт .Она может сказать, что она «милая», «услужливая» или «большую часть времени хорошая девочка». К тому времени, когда она переходит в пятый класс (10 лет), Джессика видит себя более сложным образом, приписывая себе такие черты характера, как «честный», «угрюмый», «общительный», «застенчивый», «трудолюбивый», «Умный», «хороший в математике, но не в физкультуре» или «хороший, кроме случаев, когда я нахожусь рядом со своим надоедливым братом». К позднему детству и раннему подростковому возрасту черты личности, которые люди приписывают себе, а также те, которые приписываются им другими, имеют тенденцию коррелировать друг с другом способами, которые соответствуют хорошо установленной классификации пяти широких областей черт, которые неоднократно выводились. в исследованиях взрослой личности, которые часто называют Большой пятеркой: (1) экстраверсия, (2) невротизм, (3) уступчивость, (4) сознательность и (5) открытость опыту (Roberts, Wood, & Caspi, 2008).Более того, в позднем детстве самооценка, вероятно, также будет включать важные социальные роли : «Я хорошо учусь», «Я старшая дочь» или «Я хороший друг Сары».

Черты и роли, а также вариации этих понятий являются основной валютой личности как социального актора (McAdams & Cox, 2010). Термины черт характера отражают воспринимаемую последовательность в социальном воздействии. Они передают то, что я рефлекторно воспринимаю как свой общий стиль игры, отчасти основываясь на том, как, по моему мнению, другие видят меня как актера во многих различных социальных ситуациях.Роли отражают качество, как я его воспринимаю, важных структурированных отношений в моей жизни. Взятые вместе, черты характера и роли составляют основные черты моей социальной репутации, как я это воспринимаю в собственном сознании (Hogan, 1982).

Если вы когда-либо изо всех сил пытались изменить себя, возможно, вы стремились к своей социальной репутации, ориентируясь на свои основные черты характера или свои социальные роли. Возможно, однажды вы проснулись и решили, что должны стать более оптимистичным и эмоционально приподнятым человеком. Принимая во внимание отраженные оценки других, вы поняли, что даже ваши друзья, кажется, избегают вас, потому что вы их унижаете.Кроме того, неприятно постоянно чувствовать себя так плохо: не лучше ли чувствовать себя хорошо, иметь больше энергии и надежды? Говоря языком черт, вы решили «поработать» над своим «невротизмом». Или, может быть, ваша проблема — это черта «сознательности»: вы недисциплинированы и недостаточно много работаете, поэтому вы решаете внести изменения в этой области. Подобные усилия по самосовершенствованию, направленные на изменение качеств человека, чтобы он стал более эффективным социальным актором, иногда бывают успешными, но они очень трудны — что-то вроде диеты.Исследования показывают, что общие черты имеют тенденцию быть упрямыми, стойкими к изменениям даже с помощью психотерапии. Однако люди часто добиваются большего успеха, работая непосредственно над своими социальными ролями. Чтобы стать более эффективным социальным деятелем, вы можете стремиться к важным ролям, которые вы играете в жизни. Что я могу сделать, чтобы стать лучшим сыном или дочерью? Как я могу найти новые и значимые роли для выполнения на работе, в семье, среди друзей, в церкви и в обществе? Делая конкретные вещи, которые обогащают ваши выступления в важных социальных ролях, вы можете начать видеть себя в новом свете, и другие тоже заметят изменения.Социальные субъекты обладают потенциалом трансформировать свои действия на протяжении всей жизни человека. Каждый раз, когда вы выходите на сцену, у вас есть шанс начать все заново.

Когда мы наблюдаем за другими, мы видим только то, как они действуют, но никогда не можем получить доступ ко всей полноте их внутреннего опыта. [Iamge: CC0 Public Domain, https://goo.gl/m25gce]

Говорим ли мы буквально о театральной сцене или, более образно, как я в этом модуле, о повседневной социальной среде человеческого поведения, наблюдатели никогда не смогут полностью знать, что у актера в голове, как бы внимательно он ни смотрел.Мы можем видеть действия актеров, но мы не можем знать наверняка, что они хотят или что они ценят , если они не скажут нам сразу. Как социальный деятель, человек может показаться дружелюбным и сострадательным, циничным и подлым, но ни в том, ни в другом случае мы не можем вывести его мотивацию на основании его черт характера или его ролей. Чего хочет дружелюбный человек? Чего пытается добиться циничный отец? Многие широкие психологические теории личности отдают приоритет мотивационным качествам человеческого поведения — внутренним потребностям, желаниям, желаниям, целям, ценностям, планам, программам, страхам и отвращениям, которые, кажется, придают поведению направление и цель (Bandura, 1989; Deci И Райан, 1991; Маркус и Нуриус, 1986).Эти виды теорий явно рассматривают «я» как мотивированного агента.

Быть агентом — значит действовать целенаправленно и целеустремленно, двигаться вперед в будущее, преследуя самостоятельно выбранные и ценные цели. В некотором смысле люди являются агентами даже в младенчестве, поскольку младенцы, несомненно, могут действовать целенаправленно. Более того, к 1 году младенцы проявляют сильное предпочтение наблюдать и имитировать целенаправленное, преднамеренное поведение других, а не случайное поведение (Woodward, 2009).И все же одно дело действовать целенаправленно; Совершенно другое дело, когда «Я» познает себя («Я») как преднамеренную и целеустремленную силу, которая движется вперед по жизни, преследуя самостоятельно выбранные цели, ценности и другие желаемые конечные состояния. Для этого человек должен сначала осознать, что у людей действительно есть желания и цели в уме и что эти внутренние желания и цели мотивируют (инициировать, заряжать энергией, приводить в действие) их поведение. Согласно сильному направлению исследований в области психологии развития, достижение такого понимания означает овладение теорией психики (Wellman, 1993), которая возникает у большинства детей к 4 годам.Как только ребенок понимает, что поведение других людей часто мотивируется внутренними желаниями и целями, он становится маленьким шагом к восприятию себя в подобных условиях.

Опираясь на теорию разума и других когнитивных и социальных разработок, дети начинают конструировать себя как мотивированного агента еще в начальной школе, перекрывая все еще развивающееся ощущение себя как социальных акторов. Теория и исследования того, что психологи развития называют сдвигом в возрасте от 5 до 7 лет, сходятся во мнении, что в это время дети становятся более планомерными, целенаправленными и систематичными в своем стремлении к ценным целям (Sameroff & Haith, 1996).Школьное обучение усиливает сдвиг в том, что учителя и учебные программы предъявляют все возрастающие требования к учащимся, чтобы они усердно работали, придерживались расписания, сосредотачивались на целях и добивались успеха, в частности, в четко определенных областях задач. Более того, их относительный успех в достижении самых заветных целей во многом определяет самооценку детей (Robins, Tracy, & Trzesniewski, 2008). Мотивированные агенты чувствуют себя хорошо в той мере, в какой они верят, что они добиваются хороших успехов в достижении своих целей и продвижении своих самых важных ценностей.

Цели и ценности становятся еще более важными для личности в подростковом возрасте, когда подростки начинают сталкиваться с тем, что Эриксон (1963), как известно, назвал проблемой развития идентичности. Для подростков и молодых людей установление психологически эффективной идентичности включает изучение различных вариантов в отношении жизненных целей, ценностей, профессий и интимных отношений и, в конечном итоге, приверженность мотивационной и идеологической программе для взрослой жизни — интегрированное и реалистичное понимание того, чего я хочу ценность жизни и то, как я планирую ее достичь (Kroger & Marcia, 2011).Приверженность интегрированному набору жизненных целей и ценностей, возможно, является величайшим достижением для себя как мотивированного агента. Установление взрослой идентичности также влияет на то, как человек движется по жизни как социальный субъект, что влечет за собой новые ролевые обязательства и, возможно, меняющееся понимание основных черт характера. Однако, по словам Эриксона, достижение идентичности всегда временно, поскольку взрослые продолжают работать над своей идентичностью по мере того, как они переходят в средний возраст и выше, часто отказываясь от старых целей в пользу новых, вкладывая себя в новые проекты и строя новые планы, исследуя новые. отношения и изменение их приоритетов в ответ на изменение жизненных обстоятельств (Freund & Riediger, 2006; Josselson, 1996).

В некотором смысле каждый раз, когда вы пытаетесь изменить себя, вы берете на себя роль мотивированного агента. В конце концов, стремление что-то изменить — это по сути то, что делает агент. Однако то, какую конкретную черту самости вы пытаетесь изменить, может соответствовать вашему «я» как актеру, агенту или автору, или какой-то комбинации. Когда вы пытаетесь изменить свои черты характера или роли, вы целитесь в социального актера. Напротив, когда вы пытаетесь изменить свои ценности или жизненные цели, вы сосредотачиваетесь на себе как на мотивированном действии.Отрочество и юность — это периоды в жизни человека, когда многие из нас сосредотачивают внимание на своих ценностях и жизненных целях. Возможно, вы выросли как традиционный католик, но сейчас, в колледже, вы считаете, что ценности, привитые вам в детстве, больше не работают для вас так хорошо. Скажем, вы больше не верите в основные принципы католической церкви и теперь работаете над заменой старых ценностей новыми. Или, может быть, вы все еще хотите быть католиком, но чувствуете, что ваш новый взгляд на веру требует иной личной идеологии.Более того, в сфере мотивированного агента изменение ценностей может повлиять на жизненные цели. Если ваша новая система ценностей ставит во главу угла облегчение страданий других, вы можете решить получить ученую степень в области социальной работы, стать юристом по общественным интересам или вести более простую жизнь, которая ставит людей выше материального благосостояния. Большая часть работы с идентичностью, которую мы выполняем в подростковом и юношеском возрасте, связана с ценностями и целями, поскольку мы стремимся сформулировать личное видение или мечту о том, чего мы надеемся достичь в будущем.

Даже когда «Я» продолжает развивать чувство «Я» как социального актера и мотивированного агента, в подростковом и раннем взрослом возрасте постепенно появляется третья точка зрения на самость. Третья точка зрения является ответом на проблему идентичности Эриксона (1963). Согласно Эриксону, развитие идентичности включает в себя больше, чем исследование и приверженность жизненным целям и ценностям (я как мотивированный агент), и больше, чем приверженность новым ролям и переоценка старых черт (я как социальный актор).Это также включает в себя достижение чувства временной непрерывности в жизни — рефлексивного понимания того, как я стал тем человеком, которым становлюсь , или, иначе говоря, как мое прошлое я превратилось в мое настоящее, и как мои настоящее «я», в свою очередь, разовьется в воображаемое «я» будущего. В своем анализе формирования идентичности в жизни протестантского реформатора 15-го века Мартина Лютера Эриксон (1958) описывает кульминацию поисков идентичности молодым человеком следующим образом:

«Быть ​​взрослым означает, помимо прочего, видеть себя собственная жизнь в непрерывной перспективе, как в ретроспективе, так и в перспективе.Принимая некоторое определение того, кем он является, обычно на основе функции в экономике, места в последовательности поколений и статуса в структуре общества, взрослый может выборочно реконструировать свое прошлое в такой ситуации. Таким образом, шаг за шагом, кажется, он спланировал его, или, лучше сказать, он, кажется, спланировал это . В этом смысле психологически мы выбираем наших родителей, историю нашей семьи и историю наших королей, героев и богов. Делая их своими собственными, мы маневрируем во внутреннем положении владельцев, создателей.

— (Эриксон, 1958, стр. 111–112; курсив добавлен).

В этом насыщенном отрывке Эриксон намекает, что развитие зрелой идентичности в молодом возрасте включает в себя способность Я конструировать ретроспективу и перспективу рассказ обо Мне (McAdams, 1985). В своих попытках найти значимую идентичность для жизни молодые мужчины и женщины начинают «выборочно реконструировать» свое прошлое, как писал Эриксон, и представляют свое будущее, чтобы создать целостную жизненную историю, или то, что психологи сегодня часто называют нарративной идентичностью.Повествовательная идентичность — это внутренняя и развивающаяся история личности, которая реконструирует прошлое и предвосхищает будущее таким образом, чтобы обеспечить жизнь человека некоторой степенью единства, смысла и цели с течением времени (McAdams, 2008; McLean, Pasupathi , & Pals, 2007). «Я» обычно становится автобиографическим автором в раннем взрослом возрасте, способ бытия накладывается на мотивированного агента, а на социального актора накладывается. Чтобы придать жизни ощущение временной непрерывности и глубокий смысл, который, по мнению Эриксона, должна придавать идентичность, мы должны создать личную историю жизни, которая объединяет наше понимание того, кем мы были когда-то, кем мы являемся сегодня и кем мы можем стать в будущем. будущее.История помогает автору и миру автора объяснить, почему социальный субъект делает то, что он делает, и почему мотивированный агент хочет того, чего хочет, и как человек в целом развивался с течением времени с реконструированного начала прошлого. к воображаемому финалу будущего.

К 5-6 годам дети могут рассказывать хорошо сформированные истории о личных событиях своей жизни (Фивуш, 2011). К концу детства они обычно хорошо понимают, что содержит типичная биография и как она выстроена, от рождения до смерти (Thomsen & Bernsten, 2008).Но только в подростковом возрасте, как показывают исследования, люди проявляют передовые навыки рассказывания историй и то, что психологи называют автобиографическим рассуждением (Habermas & Bluck, 2000; McLean & Fournier, 2008). В автобиографических рассуждениях рассказчик может сделать существенные выводы о себе на основе анализа своего личного опыта. Подростки могут развить способность связывать события в причинные цепи и индуктивно выводить общие темы о жизни из последовательности глав и сцен (Habermas & de Silveira, 2008).Например, 16-летний подросток может объяснить себе и другим, как детский опыт в ее семье сформировал ее призвание в жизни. Ее родители развелись, когда ей было 5 лет, вспоминает подросток, и это вызвало большой стресс в ее семье. Ее мать часто казалась встревоженной и подавленной, но она (тогда еще подростком, когда она была маленькой девочкой — главный герой рассказа) часто пыталась подбодрить мать, и ее усилия, казалось, срабатывали. В последнее время подросток отмечает, что к ней часто приходят друзья со своими проблемами парня.Кажется, она очень искусна в том, чтобы давать советы о любви и отношениях, которые, как теперь считает подросток, связаны с ее ранним опытом общения с матерью. Продолжая этот причинно-следственный рассказ, подросток теперь думает, что она хотела бы стать консультантом по вопросам брака, когда вырастет.

Молодые люди часто «примеряют» множество вариантов идентичности, чтобы увидеть, какая из них лучше всего соответствует их личному восприятию себя. [Изображение: Sangudo, https://goo.gl/Ay3UMR, CC BY-NC-SA 2.0, https://goo.gl/Toc0ZF]

В отличие от детей, подростки могут рассказать полную и убедительную историю обо всем человеческая жизнь или, по крайней мере, заметная линия причинно-следственной связи в полноценной жизни, объясняющая непрерывность и изменение главного героя истории с течением времени.Когда когнитивные навыки приобретены, молодые люди ищут возможности межличностного общения, чтобы поделиться и улучшить свое развивающееся ощущение себя как рассказчиков (Я), которые рассказывают истории о себе (Я). Подростки и молодые люди создают повествовательное ощущение себя, рассказывая истории о своем опыте другим людям, отслеживая обратную связь, которую они получают от рассказов, редактируя свои истории в свете обратной связи, получая новый опыт и рассказывая истории о них и т. Д. и далее, поскольку «я» создают истории, которые, в свою очередь, создают новые «я» (McLean et al., 2007). Постепенно, урывками, через беседу и самоанализ, Я вырабатывает убедительное и связное повествование обо Мне.

Современные исследования личности как автобиографического автора подчеркивают сильное влияние культуры на нарративную идентичность (Hammack, 2008). Культура предоставляет меню излюбленных сюжетных линий, тем и типов персонажей для построения самоопределяющихся жизненных историй. Автобиографические авторы выборочно отбирают из культурного меню, присваивая идеи, которые, кажется, хорошо перекликаются с их собственным жизненным опытом.Как таковые, жизненные истории отражают культуру, в которой они расположены, в той же мере, в какой они отражают авторские усилия автобиографического I.

В качестве одного из примеров тесной связи между культурой и нарративной идентичностью, McAdams (2013) и другие (например, Kleinfeld, 2012) подчеркнули важность искупительных нарративов в американской культуре. Воплощенные в таких культовых культурных идеалах, как американская мечта, рассказы Горацио Алджера и рассказы об искуплении христиан, искупительные истории отслеживают переход от страдания к более высокому статусу или состоянию, одновременно описывая развитие выбранного главного героя, который отправляется в опасное и опасное положение. неискупленный мир (McAdams, 2013).В голливудских фильмах часто отмечают искупительные поиски. Американцы сталкиваются с похожими повествовательными сообщениями в книгах по саморазвитию, программах из 12 шагов, воскресных проповедях и в риторике политических кампаний. За последние два десятилетия самым влиятельным представителем силы искупления в человеческих жизнях может быть Опра Уинфри, которая рассказывает свою собственную историю о преодолении детских невзгод, при этом побуждая других через свои средства массовой информации и благотворительность рассказывать подобные истории. ради собственной жизни (McAdams, 2013).Исследования показали, что взрослые американцы, обладающие высоким уровнем психического здоровья и гражданской активности, склонны строить свою жизнь как повествования об искуплении, отслеживая переход от греха к спасению, от грязи к богатству, угнетения к освобождению или болезни / злоупотребления к здоровью / выздоровлению. (Макадамс, Даймонд, де Сент-Обин и Мэнсфилд, 1997; Макадамс, Рейнольдс, Льюис, Паттен и Боуман, 2001; Уокер и Фример, 2007). В американском обществе такие истории часто считаются вдохновляющими.

В то же время МакАдамс (2011, 2013) указал на недостатки и ограничения в искупительных историях, которые рассказывают многие американцы, которые отражают культурные предубеждения и стереотипы в американской культуре и наследии. Макадамс утверждал, что искупительные истории поддерживают счастье и участие в общественной жизни некоторых американцев, но те же самые истории могут поощрять моральную праведность и наивное ожидание того, что страдания всегда будут искуплены. К лучшему, а иногда и к худшему, американцы, кажется, любят рассказы о личном искуплении и часто стремятся ассимилировать свои автобиографические воспоминания и устремления в искупительную форму.Тем не менее, эти же истории могут не работать так хорошо в культурах, которые исповедуют разные ценности и повествовательные идеалы (Hammack, 2008). Важно помнить, что каждая культура предлагает свой собственный кладезь излюбленных повествовательных форм. Также важно знать, что ни одна повествовательная форма не отражает всего хорошего (или плохого) в культуре. В американском обществе искупительный рассказ — всего лишь один из множества разных видов историй, которые люди обычно используют для осмысления своей жизни.

Какова ваша история? Над каким рассказом вы работаете? Когда вы смотрите в прошлое и представляете будущее, какие нити преемственности, изменений и смысла вы различите? Для многих людей наиболее драматические и приносящие удовлетворение попытки изменить себя происходят, когда Я как автобиографический автор упорно трудится над созданием и, в конечном итоге, над рассказом новой истории обо Мне.Рассказывание историй может быть самой мощной формой самотрансформации, которую когда-либо изобретали люди. Изменение своей жизненной истории лежит в основе многих форм психотерапии и консультирования, а также религиозных преобразований, профессиональных прозрений и других драматических трансформаций личности, которые люди часто отмечают как поворотные моменты в своей жизни (Adler, 2012). Рассказывание историй также часто лежит в основе небольших изменений, незначительных правок в себе, которые мы вносим по мере того, как мы движемся по повседневной жизни, когда мы живем и переживаем жизнь, и как мы позже рассказываем это себе и другим.

Для людей «я» начинается как социальные акторы, но в конечном итоге они также становятся мотивированными агентами и автобиографическими авторами. Я сначала видит себя воплощенным актором в социальном пространстве; с развитием, однако, он начинает ценить себя также как дальновидный источник самоопределенных целей и ценностей, а позже и как рассказчик личного опыта, ориентированный на реконструированное прошлое и воображаемое будущее. Таким образом, «познать себя» в зрелом возрасте — значит делать три вещи: (а) воспринимать и выполнять с общественным одобрением мои приписываемые мне черты и роли, (б) стремиться и (в идеале) добиваться наибольшего успеха. ценные цели и планы, и (c) построить историю о жизни, которая передает с яркостью и культурным резонансом, как я стал тем человеком, которым я становлюсь, интегрируя свое прошлое, как я его помню, мое настоящее, как я его переживаю, и мое будущее, каким я надеюсь.

Скрытые стигматизированные идентичности и психологическое благополучие

Абстракция

Многие люди имеют скрытые стигматизированные идентичности: идентичности, которые могут быть скрыты от других, социально обесценены и сформированы негативными стереотипами. Понимание того, как эти скрытые стигматизированные идентичности влияют на психологическое благополучие, имеет решающее значение. Мы представляем нашу модель компонентов скрываемых стигматизируемых идентичностей, включая валентный контент — внутренняя стигма, пережитая дискриминация, ожидаемая стигма, реакции раскрытия информации и контр-стереотипная / позитивная информация — и величина — центральность и значимость.Исследования показали, что контент с отрицательной валентностью связан с усилением психологического стресса. Однако меньшая величина идентичности может смягчить это бедствие. Мы рассматриваем имеющиеся исследования и обсуждаем важные области для будущей работы.

У каждого человека есть много разных идентичностей и атрибутов — пол, этническая принадлежность, профессиональный статус, вес, родительский статус — которые и создают, и влияют на самооценку. Некоторые из этих идентичностей, такие как пол и раса, четко видны другим во время взаимодействия.Другие идентичности могут быть скрыты в одних социальных ситуациях, но не в других. Например, врача можно не узнать, делая покупки в продуктовом магазине, но его можно будет легко узнать, когда он будет в больнице в белом халате. Тем не менее, другие личности могут быть скрыты все время. Человек, который ранее страдал от большой депрессии, но теперь не имеет симптомов, не может быть идентифицирован другими людьми. Примечательно, что для многих скрытых идентичностей люди могут сделать выбор в пользу того, чтобы они были известны другим.Лесбиянки, геи, бисексуалы и транссексуалы могут рассказывать друзьям и семье о своей сексуальной ориентации, но не раскрывают эту информацию коллегам.

Основное внимание в этом обзоре уделяется определенному типу идентичности: скрытой стигматизированной идентичности. Как отмечалось выше, скрытый просто означает, что личность может быть скрыта. Люди различаются по степени сокрытия личности, также известной как их уровень «внешней внешности». Стигматизация также имеет особое значение. Стигматизируемая идентичность обесценивается в социальном плане из-за негативных стереотипов и убеждений, связанных с идентичностью (Crocker, Major, & Steele, 1998; Goffman, 1963).Более того, стигма приводит к снижению власти и статуса, что приводит к дискриминации (Link & Phelan, 2001). Степень стигматизации идентичности может варьироваться в зависимости от ситуации и внутри разных культурных групп (Crocker et al., 1998). Примерами людей со скрытой стигматизированной идентичностью в Соединенных Штатах являются люди с психическим заболеванием (или историей психического заболевания), люди с сексуальной ориентацией меньшинств, люди, злоупотребляющие психоактивными веществами (или в анамнезе), люди, которые испытали насилие в семье, и люди с специфические типы болезней, включая ВИЧ и многие хронические заболевания (Pakenham, 2007).Хотя скрываемые стигматизированные личности являются обычным явлением — например, примерно 13% взрослых в Соединенных Штатах ежегодно проходят лечение от психических заболеваний (Управление служб психического здоровья и злоупотребления психоактивными веществами, 2009 г.), а 50% взрослых страдают хроническими заболеваниями (Wu & Green, 2000) — исследования многих из этих идентичностей были скудными и относительно разрозненными. Здесь мы показываем теоретическую модель того, как, по нашему мнению, скрываемые стигматизируемые идентичности связаны с чувствами по отношению к себе, поведенческими результатами и результатами для здоровья.

Модель результатов CSI. Скрытое стигматизированное построение идентичности и психологические, физические и поведенческие последствия. * Перепечатано с разрешения {Авторские права по-прежнему требуются из Social Issues and Policy Research}.

Для краткости и поскольку основная часть исследований, посвященных скрытой стигматизированной идентичности, рассматривает психологическое благополучие как переменную результата, мы рассмотрим исследования, относящиеся только к верхней части рисунка или к тому, как содержание скрытой стигматизируемой идентичности внутри себя связано с психологическими результатами.Для дальнейшего обзора поведенческих и физических показателей здоровья, а также последствий этой модели для государственной политики см. Quinn and Earnshaw (2011).

Как скрытая стигматизированная идентичность (CSI) влияет на личность?

Хотя CSI, по определению, обесцениваются более широкой культурой, люди значительно различаются в том, как они думают и относятся к своей собственной идентичности. В нашей модели мы разделили эти связанные с идентичностью конструкции на две категории: Валентное содержимое и величина .Валентный контент содержит все аффективно валентные убеждения и опыт, связанные с CSI. Эти убеждения и опыт считаются валентными, потому что они заставляют человека чувствовать себя лучше или хуже. Например, некоторым людям может быть стыдно или неловко из-за своей идентичности, а другим — нет. Некоторые люди могут полагать, что другие будут принижать их, если личность станет известна, тогда как другие могут ожидать более благоприятной реакции. Некоторые люди, возможно, рассказали другим о CSI и получили отрицательную реакцию, тогда как другие могли получить положительную реакцию.Все эти различные чувства, мысли и переживания влияют на то, как люди относятся к себе, и эти чувства, в свою очередь, влияют на их психологические результаты, включая уровни депрессии, беспокойства и стресса. Второй компонент в понимании того, как CSI влияет на личность, — это величина. Величина отражает размер личности в рамках самооценки. Для некоторых людей CSI — это всего лишь небольшая, даже незначительная часть личности. Для других он охватывает большую часть личности, затмевает другие личности и требует многих часов размышлений.Мы ожидаем, что если CSI будет большим по величине и содержит контент с отрицательной валентностью, это приведет к усилению психологического стресса. Затем мы рассмотрим данные исследования, которые связывают компоненты CSI с психологическими результатами.

Валентный контент и психологические результаты

В следующих разделах мы определяем пять различных типов валентного контента о своей CSI — внутренняя стигма, пережитая дискриминация, ожидаемая стигма, реакции на раскрытие информации и специализированная положительная информация — и рассмотрим исследования того, как каждый связано с психологическими результатами.

Внутренняя стигма

Внутренняя стигма возникает, когда человек считает, что негативные стереотипы об идентичности применимы к самому себе. Человек с психическим заболеванием, который считает, что он испорчен и не заслуживает доверия и что другие не должны доверять или ценить его, будет иметь высокую внутреннюю стигму. Многие люди с CSI, вероятно, узнали и усвоили негативные стереотипы о своей идентичности до того, как эта идентичность была получена, что делает вероятным, что они изначально усвоят эти негативные убеждения (Link, 1987).Стереотипы о различных социальных идентичностях усваиваются из средств массовой информации (например, изображение психического заболевания в мультфильмах; Wahl, 2003), от семьи и от сверстников (Killen, Richardson, & Kelly, 2010). Если человек применяет эти негативные убеждения к себе, он будет считать, что они обесценены или плохи по сравнению с другими людьми.

Многие исследования показали, что внутренняя стигма может разрушать личность и благополучие. Метаанализ, проведенный Мак, Пун, Пун и Чунг (2007), показал, что средняя корреляция между интернализованной стигмой и психическим здоровьем составляет -0.33 (SD = 0,10) среди людей с CSI. Исследования, посвященные более конкретным элементам психического здоровья, еще раз подтверждают эту взаимосвязь. Например, работа над внутренней стигмой для людей с сексуальной ориентацией меньшинств (Hatzenbuehler, Nolen-Hoeksema, & Erickson, 2008), людей, живущих с ВИЧ-СПИДом (ЛЖВС) (Lee, Kochman, & Sikkema, 2002), и людей с психическими расстройствами. болезни (Ritsher & Phelan, 2004) все показали взаимосвязь между внутренней стигмой и усилением психологического стресса.Кроме того, внутренняя стигма связана с усилением депрессии среди людей, страдающих психическими заболеваниями (Ritsher, Otilingam, & Grajales, 2003), ЛЖВС (Lee et al., 2002; Simbayi et al., 2007; Visser, Kershaw, Makin, & Forsyth). , 2008; Vyavaharkar, 2009) и меньшинств сексуальной ориентации (Berghe, Dewaele, Cox, & Vincke, 2010; Herek, Gillis, & Cogan, 2009). Учитывая, что высокая интернализованная стигма означает, что человек верит в истинность негативных стереотипов о себе, возможно, неудивительно, что более сильная интернализованная стигма постоянно связана с более низким психологическим благополучием.

Имевшая место дискриминация (установленная стигма)

В то время как внутренняя стигма возникает в сознании человека с CSI и может происходить независимо от того, кто знает личность, или без нее, пережитая дискриминация обычно требует определенного уровня раскрытия информации. Люди с CSI могут захотеть рассказать об этом другим, или они могут оказаться в ситуациях, когда другие уже знают об их личности (например, через информацию в медицинских или трудовых записях). В этих ситуациях человек с CSI может столкнуться с прямой дискриминацией, такой как отказ в приеме на работу или продвижение по службе, или предоставление плохого медицинского обслуживания.Они также могут испытывать более тонкую социальную девальвацию и дистанцирование, например, избегание со стороны друзей, семьи или коллег. Люди также могут подвергаться дискриминации, если другие считают, что у них есть стигматизированная идентичность, даже если это не раскрывается напрямую. Например, подростки могут подвергаться издевательствам за то, что они выглядят геями, даже если они не геи и / или они напрямую не раскрывают свою идентичность.

Опыт дискриминации может быть связан с более негативными психологическими последствиями.Исследования с участием ЛЖВС (Vanable, Carey, Blair, & Littlewood, 2006), потребителей наркотиков (Ahren, Stuber, & Galea, 2007) и сексуальных меньшинств (Berghe et al., 2010; Mays & Cochran, 2001) показали, что опытные дискриминация связана с усилением депрессии. Таким образом, в то время как люди, которые полностью «не работают», могут испытывать преимущества — меньшее чувство социальной изоляции, потенциал для большей социальной поддержки, большее чувство подлинности — они могут в то же время испытывать более прямую дискриминацию со стороны незнакомцев, друзей, семьи и других людей. коллеги.Необходимо провести гораздо больше исследований по переходу от сокрытия к значительному отсутствию.

Ожидаемая стигма

Ожидаемая стигма — это негативное обращение, которое, по мнению людей с КСИ, они могут получить , если других узнают об их личности. Поскольку люди с CSI осведомлены о негативных стереотипах и убеждениях общества о людях с их идентичностью, они могут ожидать, что другие обесценит их, даже если они никогда ранее не сталкивались с дискриминацией. Более того, если они уже сталкивались с дискриминацией по признаку идентичности, они могут с особой вероятностью предвидеть стигматизацию в будущем.

Наше исследование показало, что ожидаемая стигма является сильным предиктором психологического дистресса (повышенной депрессии и тревожности) среди людей с множеством различных CSI (Quinn & Chaudoir, 2009). Также было показано, что ожидаемая стигма связана со снижением самооценки среди ЛЖВС (Berger, Ferrans, & Lashley, 2001). Взятые вместе, три типа валентного контента, которые обсуждались до сих пор — интернализованная, пережитая и ожидаемая стигма — связаны с усилением суицидальных мыслей и проблемами психического здоровья у людей с сексуальной ориентацией меньшинств (обзор см. В Hatzenbuehler, 2009).Более того, в выборке людей с хроническими заболеваниями мы обнаружили, что и стигма со стороны медицинских работников, и внутренняя стигма независимо предсказывали ожидаемую стигму со стороны медицинских работников (Earnshaw & Quinn, 2012). То есть люди, которые в прошлом плохо относились к врачам, медсестрам и другим поставщикам медицинских услуг из-за их болезни, а также люди, которые плохо относились к себе из-за своей болезни, ожидали, что врачи, медсестры и другие поставщики медицинских услуг будут лечить им плохо в будущем.Люди, ожидавшие большей стигмы со стороны поставщиков медицинских услуг, в свою очередь, с меньшей вероятностью обращались за медицинской помощью, когда они в ней нуждались. Ожидаемая стигма среди людей с хроническими заболеваниями также связана с более низким общим индексом качества жизни, который включает психологическое благополучие (Earnshaw & Quinn, 2012).

Реакции раскрытия информации

Усвоенная, пережитая и ожидаемая стигма — все это негативно валентное содержание, но есть также способы, с помощью которых содержание CSI может стать более позитивно валентным.Когда люди с CSI решают рассказать другим о своей личности, они могут получить более или менее поддерживающую реакцию. Хотя отрицательная реакция может быть классифицирована в рамках приведенной выше конструкции «испытанная дискриминация», мы считаем, что полезно выделить положительные, поддерживающие и принимающие реакции, которые люди с CSI могут получить, когда они решат рассказать другому человеку о своей идентичности. Эти реакции со стороны близких людей могут иметь глубокое влияние на то, как интерпретируются личность и я.Хотя исследований в этой области значительно меньше (обзор процессов раскрытия информации см. В Chaudoir & Fisher, 2010), исследования показали, что люди, впервые раскрывающие CSI, обычно выбирают близких и испытывают положительную реакцию, что означает, что люди в целом осторожны при выборе доверенного лица при первом раскрытии информации (Chaudoir & Quinn, 2010). Таким образом, возможно, идентичность может измениться в более позитивном направлении, если реакция получателей раскрытия будет благоприятной (Beals, Peplau, & Gable, 2009).Например, в исследовании раскрытия информации о решении сделать аборт Major et al. (1990) обнаружили, что люди, которые сообщили, что человек, которому они рассказали об аборте, полностью поддерживали его, имели более низкий уровень депрессии после аборта, чем люди, которые не получали полной поддержки, или люди, которые предпочли не раскрывать вообще. Аналогичным образом, исследования показали, что чем больше положительных эмоций при первом раскрытии информации, тем меньше страха перед раскрытием и тем выше самооценка (Chaudoir & Quinn, 2010).

Противостереотипная или специализированная положительная информация

Поскольку исследователи стигмы сосредоточены на изначально негативной природе стигмы, они часто не ищут положительные способы, которыми люди учатся справляться со стигматизированной идентичностью и преодолевать ее (см. Crocker & Major, 1989 ; Thoits, 2011). Вместо того, чтобы просто принимать негативные взгляды на себя, люди с CSI, вероятно, будут искать способы придать положительный смысл негативным ярлыкам или опыту (Park, 2010).На этот процесс указывают два совершенно разных направления исследований. Во-первых, теории стадии идентичности, основанные в основном на работе с расовой идентичностью меньшинств (например, Cross Nigrescence Model; Cross & Vandiver, 2001) и идентичностями сексуальных меньшинств (например, модель Cass; Cass, 1984), включают стадию идентичности, на которой люди ищут и окружить себя позитивной информацией и образцами для подражания, связанными с идентичностью. Затем эта положительная информация интегрируется в более крупную систему «я». Таким образом, люди могут проходить этапы от принятия и усвоения стереотипов о своей идентичности до отказа от этих обесценивающих убеждений и борьбы с ними.Недавнее предположение Тойца (2011) указывает на две специфические стратегии, используемые людьми с историей психических заболеваний: размышление и вызов. Тойтс указывает, что вместо того, чтобы усвоить негативные убеждения, многие люди могут решить либо напрямую бросить вызов негативным стереотипам других — либо путем обучения другого или конфронтации, — либо они могут найти способы отклонить негативные стереотипы, например, полагая, что их собственное психическое заболевание отличается от других. от других или о том, что стереотипы не применимы к их опыту.Эти стратегии выживания подчеркивают множество способов, с помощью которых люди с CSI могут научиться минимизировать или дистанцироваться от негативных стереотипов о своей идентичности.

В отдельной строке исследований, посвященных тому, как люди справляются с травмирующими переживаниями, такими как изнасилование (также считается CSI) и с опасными для жизни медицинскими диагнозами (такими как рак), есть исследование, изучающее «создание смысла» (см. Обзор в Park , 2010). Когда люди пытаются осмыслить трудный опыт и обстоятельства, с которыми им пришлось столкнуться, они могут развить убеждение, что идентичность привела к новым положительным качествам себя.Например, в исследовании людей, страдающих хроническим рассеянным склерозом (РС), Пакенхэм (2007) обнаружил, что люди указали на получение преимуществ от своей идентичности с РС, включая большее терпение, лучшее чувство юмора и лучшие отношения с другими. Такое позитивное осмысление связано с более позитивными психологическими результатами, включая принятие и восприятие роста или позитивных изменений в жизни (Park, 2010).

Сводка валентного контента

Люди с CSI испытывают множество различных чувств и переживаний, связанных с идентичностью.Это валентное содержание CSI состоит из интернализованной стигмы, пережитой дискриминации, ожидаемой стигмы, реакции на раскрытие информации и специфических для личности контр-стереотипных или позитивных атрибутов. Эти компоненты идентичности содержат как отрицательные, так и положительные чувства по поводу идентичности, и вполне вероятно, что многие люди с CSI будут испытывать как отрицательные, так и положительные чувства, связанные с самим собой. К настоящему времени исследования показали, что более высокий уровень внутренней стигмы, пережитая дискриминация и ожидаемая стигма связаны с усилением психологического стресса.Меньше работы было сделано над более позитивными аспектами поддерживающих реакций раскрытия информации и контр-стереотипной информации, но предварительные исследования показывают, что они могут быть связаны с более высоким психологическим благополучием. Поскольку нет исследований, которые изучали бы полный валентный контент для людей с CSI, в настоящее время невозможно определить, какой тип валентного контента более важен для прогнозирования результатов, или эти компоненты являются аддитивными или интерактивными. В нашем собственном исследовании, в которое мы включили интернализованную, пережитую и ожидаемую стигму, все три типа стигмы однозначно предсказывают различия в психологическом стрессе, но ожидаемая стигма, по-видимому, является самым сильным предиктором поведенческих результатов (Earnshaw & Quinn, 2012; Quinn & Chaudoir, 2009 г.).Вероятно, что разные компоненты могут быть более или менее затронуты разными компонентами. Дальнейшая работа необходима для изучения полного набора компонентов валентного контента в различных CSI.

Magnitude

Люди обладают множеством разных идентичностей в рамках Я-концепции, включая CSI. Некоторые CSI являются центральными и самоопределяющимися, тогда как другие гораздо более периферийными. Например, люди с одним CSI (например, ВИЧ + статус) могут чувствовать, что их личность более важна для их самоощущения, чем люди, живущие с другим CSI (например,г., изнасилование). Кроме того, люди, живущие с одним и тем же CSI, будут различаться по степени важности своей идентичности. Например, человек с психическим заболеванием CSI может чувствовать, что личность имеет решающее значение для того, кем он является как личность; тогда как другой человек с психическим заболеванием может чувствовать, что это относительно второстепенный аспект его личности. Чтобы уловить эти различия в величине идентичности, мы включаем конструкции центральности — насколько центральным для самоопределения человека воспринимается идентичность — и значимости — того, как часто человек думает об идентичности.В то время как центральность была неотъемлемой частью работы над стигматизируемой идентичностью в более широком смысле, особенно в работе над расовой идентичностью (например, Crocker & Luhtanen, 1992; Sellers, Smith, Shelton, Rowley & Chavous, 1998), значимости уделялось очень мало внимания исследователей.

Центральность

Центральность отражает степень, в которой человек чувствует, что конкретная идентичность определяет его личность. Поскольку CSI скрыты, люди могут иметь больший контроль над самоопределением своей идентичности по сравнению с людьми с видимой стигматизированной идентичностью.Например, человек с расовой принадлежностью меньшинства может не считать расовую идентичность центральной, но он все равно должен иметь дело со стереотипами или предвзятыми представлениями о них других, потому что его раса известна всем партнерам по взаимодействию. Однако человек с CSI может не столкнуться с такой проблемой, потому что другие не знают его личности. Хотя это звучит выгодно, но также стоит учитывать, что человек с CSI, который действительно считает, что идентичность является центральной, может также чувствовать себя изолированным или непонятым именно потому, что другие не знают или не ценят эту идентичность.В нашем собственном исследовании CSI мы обнаружили, что большее значение CSI связано с усилением психологического стресса (Quinn & Chaudoir, 2009). Мы предполагаем, что это происходит потому, что людям со скрытой идентичностью трудно находить похожих друг на друга и / или они не получают поддержки от других в своей среде, потому что идентичность неизвестна (Frable, Platt, & Hoey, 1998).

Важность

Некоторые люди с CSI могут редко задумываться о своей личности, тогда как другие могут думать об этом несколько раз в день.Эта разница в частоте определяет значимость CSI. Важно отметить, что значимость — это мера частоты мыслей, а не содержания или важности этих мыслей. Таким образом, мысли об идентичности могут быть негативными, нейтральными или позитивными, но именно более частые мысли делают идентичность более заметной и увеличивают ее величину внутри себя. Исследований значимости CSI очень мало. Хотя исследования руминации (Nolen-Hoeksema & Morrow, 1991; Nolen-Hoeksema, Stice, Wade, & Bohon, 2007), а также подавления мыслей и навязчивости (Smart & Wegner, 1999) связаны с частотой мысли, меры руминации сочетаются отрицательно: с частотой валентных мыслей и работа над навязчивыми или нежелательными мыслями измеряет только нежелательные мысли, а не все мысли об идентичности (Beals et al., 2009).

Может случиться так, что независимо от того, хочет ли человек думать о CSI, некоторые CSI становятся заметными либо из-за связанных симптомов (например, эпилептический припадок), либо из-за поведения (например, прием лекарств, посещение группы поддержки AA) или даже контексты (например, кабинет врача или психотерапевта), которые делают идентичность заметной. Таким образом, некоторые CSI могут иметь большее значение, потому что есть связанные контексты, которые регулярно напоминают человеку об CSI. Стоит отметить, что те же самые контексты могут также затруднить сокрытие идентичности от других, что требует большего внимания к ожидаемой стигме.В нашей работе усиление значимости на уровне черт было связано с усилением психологического стресса (Quinn & Chaudoir, 2009). Однако люди могут испытывать определенные чувства или результаты только тогда, когда их идентичность становится заметной в контексте. Например, в исследовании студентов колледжей с историей психических заболеваний было показано, что когда студентам напомнили об истории их психических заболеваний, просто заполнив анкету, они хуже справились со стандартизованным тестом, чем группа с аналогичным психическим заболеванием. история болезни, о которой не вспоминали (Quinn, Kahng, & Crocker, 2004).Таким образом, сделать историю психического заболевания заметной в контексте, где существуют негативные стереотипы об основных компетенциях людей с психическим заболеванием, было достаточно для учащихся, чтобы испытать состояние угрозы стереотипа (Spencer, Steele, & Quinn, 1999; Steele & Aronson , 1995). В своей работе с людьми с хроническими заболеваниями мы также обнаружили, что определенные источники потенциальной стигматизации — друзья / семья, коллеги, медицинские работники — связаны с разными уровнями ожидаемой стигмы (Эрншоу, Куинн, Каличман и Парк, 2012).Таким образом, условия работы, дома и кабинета врача могут сделать CSI более или менее заметным. Еще более широкий контекст — это географический регион, в котором живут люди. Работа Hatzenbuehler и его коллег (Hatzenbuehler, McLaughlin, Keyes, & Hasin, 2010) показала, что в штатах, в которых был введен запрет на однополые браки, уровень психических расстройств среди лесбиянок, бисексуалов и геев увеличился. Хотя может быть много посреднических механизмов — прямая дискриминация, усиление негативных стереотипов — постоянное внимание средств массовой информации и дискуссии, безусловно, повысили бы значимость.

Сводка по величине

При рассмотрении того, как CSI может повлиять на психологические результаты, важно понимать величину идентичности внутри себя. Идентичности могут различаться по тому, насколько они важны для себя, а также по своей значимости или по тому, как часто люди думают об идентичности. Различные социальные контексты могут повлиять на уровень как центральности, так и значимости, с которой сталкиваются люди с CSI. До сих пор было проведено очень мало исследований по величине идентичности с CSI.Учитывая вероятную изменчивость, это должно стать приоритетом для будущей работы по сокрытию личности.

Выводы

Скрытая стигматизированная идентичность может повлиять на психологическое и физическое благополучие людей. Таким образом, понимание того, каковы важные компоненты идентичности и как они влияют на личность, жизненно важно для улучшения общего качества жизни людей. Хотя исследования стигмы в психологии в первую очередь сосредоточены на расовой и гендерной идентичности, в более поздних работах стали рассматриваться разветвления скрытых идентичностей и то, как они могут отличаться от более видимых идентичностей.В той степени, в которой люди имеют более негативно валентный контент, включая усиление внутренней, пережитой и ожидаемой стигмы, а также снижение положительных реакций раскрытия информации и контр-стереотипной / положительной информации, они, вероятно, будут испытывать более высокий уровень психологического стресса. Более того, если вэйлансированное содержание преимущественно негативно, а величина идентичности внутри себя велика, воздействие на психологический дистресс будет усугубляться.

Наша модель основана на общих исследованиях социальной психологии стигмы (напр.г., Crocker et al., 1998; Линк и Фелан, 2001; Major & O’Brien, 2005), а также по исследованиям и теории, в частности, о скрытых стигматизируемых идентичностях. Например, Пачанкис (2007) представляет всесторонний обзор скрытой стигмы, включая модель процесса, которая включает ситуационные, когнитивные и аффективные компоненты CSI. Аналогичным образом, модель стресса меньшинства (Meyer, 2003) включает как отдаленные (предыдущие предрассудки, социальная поддержка сообщества), так и проксимальные (сокрытие, идентичность меньшинства) события и убеждения, которые могут повлиять на психическое здоровье сексуальных меньшинств.Оба этих обзора превосходны с точки зрения их полноты в рассмотрении потенциальных предикторов психологического благополучия. Наша модель отличается спецификой. Наша модель фокусируется на содержании и величине идентичности и использует их для прогнозирования результатов. Эти конструкции поддаются измерению и тестированию, и, как показано в этой статье, мы нашли поддержку для них во многих различных типах CSI как на университетских, так и на общественных выборках.

Изменяющийся характер идентичностей

Представленную модель следует рассматривать только как моментальный снимок взаимосвязей между компонентами CSI и результатами.Несомненно, существует петля обратной связи между результатами и содержанием. В качестве всего лишь одного примера представьте себе человека, который ожидает высокого уровня стигмы в отношении своей CSI. Эта ожидаемая стигма может привести к тому, что они будут чувствовать себя все более подавленными и тревожными. Эта депрессия, в свою очередь, может привести к усилению социальной изоляции. Человек, который все больше изолирован и находится в депрессии, вряд ли расскажет другим (и получит положительную обратную связь) или будет искать противоречащую стереотипу информацию о CSI, что, в свою очередь, приведет к еще большему увеличению дистресса.Таким образом, будет развиваться двунаправленная обратная связь между валентным содержанием и психологическими результатами.

Аналогичным образом важно отметить, что как содержание, так и величина, вероятно, изменятся со временем, поскольку человек ищет новую информацию, перемещается в новый контекст и добавляет более позитивно валентный контент к идентичности. Действительно, недавняя кампания в СМИ под названием «Проект становится лучше» (www.itgetsbetter.org) пытается донести именно эту мысль до подростков GLBT. На веб-сайте видео взрослых GLBT обсуждают, как стигма, которую они чувствовали в подростковом возрасте, только открывая и раскрывая свою личность, изменилась и со временем стала более позитивной.

Будущие направления исследований

Гораздо больше работы предстоит провести с использованием скрытых стигматизируемых идентичностей. Хотя многие компоненты модели CSI-results были эмпирически подтверждены, некоторые компоненты еще предстоит тщательно изучить. В частности, в этом обзоре подчеркивается нехватка исследований масштабов CSI. Исследователи обычно измеряют валентное содержание CSI без измерения величины. Знание того, является ли идентичность центральной и самоопределяющейся для себя или более периферийной, может помочь объяснить вариабельность психологических результатов у людей с CSI (см. Thoits, 2011, где обсуждается психическое заболевание и центральная роль).Кроме того, взаимосвязь между валентным содержанием и величиной остается недостаточно изученной. Эти отношения могут быть интерактивными, с людьми с CSI, имеющими отрицательное валентное содержание и сильную величину, с худшими психологическими исходами. С другой стороны, валентное содержание и величина могут действовать независимо от психологических результатов. Будущие исследования могут прояснить эту взаимосвязь.

Кроме того, в будущих исследованиях следует изучить изменяющуюся природу идентичностей. Большинство исследований CSI являются перекрестными и поэтому могут устанавливать только статические отношения между переменными.Лонгитюдное исследование имеет решающее значение для изучения петель обратной связи в модели результатов CSI, а также того, как валентное содержание и величина меняются с течением времени. Вероятно, что и валентное содержание, и величина сильно различаются по мере того, как люди обретают идентичность и учатся жить с ней. Лонгитюдное исследование предоставит важную информацию о развитии и прогрессировании скрытых стигматизируемых идентичностей.

Наконец, следует проводить исследования с целью улучшения результатов среди людей с ИКР в клинических условиях и в условиях вмешательства.Можно начать с более глубокого понимания влияния контрстереотипной или специализированной положительной информации и того, как эту информацию можно использовать для улучшения психологических результатов. Наш обзор литературы показывает, что этот компонент валентного содержания недостаточно изучен. Еще одна важная область будущих исследований — изучить наиболее целесообразные способы нейтрализации содержания с отрицательной валентностью.

Есть много людей, живущих с CSI. Они рискуют столкнуться с негативными психологическими последствиями, которые, в свою очередь, могут привести к негативным последствиям для физического здоровья и поведения.Хотя люди могут по своему усмотрению скрывать свою личность от других, мы должны обеспечить их видимое присутствие в исследованиях. Более четкое понимание того, как скрываемые стигматизированные идентичности конструируются внутри себя, включая валентное содержание и величину, а также то, как эта конструкция влияет на психологические результаты, может использоваться при проведении вмешательств по улучшению жизни людей с CSI.

Самоидентификация | Encyclopedia.com

ПРИМЕНЕНИЕ САМОИДЕНТИЧНОСТИ В ОТНОШЕНИИ ОТНОШЕНИЕ И ПОВЕДЕНИЕ

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ МЕЖДУ САМОИДЕНТИЧНОСТЬЮ И ПРОШЛОМ ПОВЕДЕНИЕМ

ОЦЕНКА САМОИДЕНТИЧНОСТИ

Социальная цель

БУДУЩЕЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ представлял особый интерес в социальных науках, потому что он отражает озабоченность по поводу того, как социальное поведение людей меняется не только в зависимости от различных социальных ролей, но и в зависимости от того, какие социальные другие люди взаимодействуют с человеком.В социальных науках проводится различие между личностными идентичностями, самоидентификациями и социальными идентичностями (Hogg, Terry, and White, 1995; Thoits, Virshup, 1997). Личная идентичность состоит из самоопределений с точки зрения уникальных и идиосинкразических характеристик. Социальная идентичность, с другой стороны, отражает идентификацию личности с социальной группой или категорией. Самоидентификация , о которой идет речь в этой статье, концептуализируется как определение себя как личности, выполняющей определенную роль или поведение.

Самоидентификация относится к самооценке человека, самореферентному познанию или самоопределению, которые люди применяют к себе как следствие структурных ролевых позиций, которые он или она занимает, или определенного поведения, которым он или она регулярно занимается. Самоидентификация отражает «ярлыки, которые люди используют для описания себя» (Biddle, Bank, and Slavings, 1987, стр. 326). Например, самоидентификация человека может включать тот факт, что он является матерью, женой, дочерью, социальным работником и донором крови.Самоидентичность придает смысл личности не только потому, что они относятся к конкретным ролевым спецификациям или поведению, но также потому, что они отделяют роли или действия от контрролей или противоположного поведения (Lindesmith and Strauss 1956). Например, «роль матери приобретает значение в связи с ролью отца, врача в связи с медсестрой и так далее» (White and Burke 1987, p. 312).

Теоретически важность концепции самоидентификации проистекает из теории идентичности (Stryker 1968, 1980; Burke 1980; Stryker and Serpe 1982; Wiley 1991), которая рассматривает личность не как автономную психологическую сущность, а как многогранную социальная конструкция, которая возникает из ролей людей в обществе и поведения, которое они выполняют.Символические интеракционисты, такие как Мид (1934) и Кули (1902), считали «я» продуктом социального взаимодействия: именно через социальное взаимодействие идентичности действительно приобретают самооценку, и люди узнают, кто они. Важно отметить, что теория идентичности фокусируется на самоопределяющих ролях, которые люди занимают в обществе, а не на более широком спектре различных социальных атрибутов, таких как пол, раса или этническая принадлежность, которые можно приписать себе. Таким образом, общая перспектива теории идентичности формирует основу для относительно большого количества микросоциологической литературы, посвященной предсказанию ролевого поведения (Simon 1992; Thoits 1991).Однако в рамках социальной психологии исследователи были больше заинтересованы в использовании самоидентификации для улучшения нашего понимания и предсказания взаимосвязи между установками и действиями.

Концепция самоидентификации играет ключевую роль в связи между социальной структурой и индивидуальными действиями. Самоидентификация по определению подразумевает действие (Callero, 1985) и представляет собой набор ожиданий, предписывающих поведение, основанное на социальном положении человека и считающееся уместным другими. Удовлетворительное исполнение ролей или поведения не только подтверждает и подтверждает самоидентификацию человека (Callero, 1985), но также положительно отражается на самооценке.Восприятие того, что кто-то удовлетворительно исполняет роль, должно усиливать чувство собственного достоинства, тогда как восприятие плохого исполнения роли может порождать сомнения в собственной значимости и даже может вызывать симптомы психологического стресса (Thoits 1991; Hoelter 1983; Stryker and Serpe 1982 ).

В области социальной психологии наибольший интерес к самоидентификации проявили исследователи в области отношения-поведения. В этой области утверждалось, что самоидентификация может определять намерения и поведение.Например, политические активисты могут участвовать в акциях протеста, потому что активизм стал центральной частью их самооценки, а доноры крови могут сдавать кровь, потому что донорство стало важной частью их самоопределения. Самоидентификация может иметь прогнозирующий эффект на намерения, независимо от отношения и других конструкций, потому что самоидентификация включает в себя цели или интересы людей, которые отличаются от тех, которые выражаются их установками. Действительно, как отмечает Спаркс (2000), интеграция самоидентификации в теорию запланированного поведения «дает возможность более подробно изучить социальные, моральные и эмоциональные аспекты отношения и поведения людей» (стр.45).

Несколько авторов рассмотрели вопрос о том, в какой степени самоидентификация может быть полезным дополнением к доминирующим моделям отношений отношения к поведению, а именно к теориям разумного действия (Fishbein, Ajzen, 1974) и запланированного поведения (Ajzen, 1991). Было обнаружено, что самоидентификация вносит значительный вклад в прогнозирование поведения в ряде областей, включая альтруистическое поведение, такое как донорство крови (Charng, Piliavin и Callero, 1988), политическое поведение, такое как голосование (Granberg and Holmberg 1990), экологическое поведение. поведение, такое как переработка отходов (Терри, Хогг и Уайт, 1999), поведение, связанное со здоровьем, такое как физическая нагрузка (Теодоракис, 1994) или законное и незаконное употребление наркотиков (Коннер и Макмиллан, 1999), и поведение потребителей, такое как выбор пищи (Спаркс и Шеперд, 1992) .На основе прошлых исследований Коннер и Армитаж (1998) утверждали, что разумно предположить, что существуют определенные формы поведения, для которых самоидентификация является важным фактором, определяющим намерения (Armitage and Conner, 2001).

Одним из важных вопросов для исследователей самоидентификации является природа взаимодействия между самоидентификацией и прошлым поведением. Теория идентичности предполагает, что самоидентификация и прошлое поведение взаимодействуют, чтобы влиять на намерения. То есть, при повторении поведения, это поведение с большей вероятностью будет рассматриваться как важная часть самооценки, увеличивающая предсказательную силу самоидентификации.Однако поддержка этой гипотезы была неоднозначной: некоторые исследования показали, что самоидентификация более предсказуема в отношении намерений на более высоких уровнях прошлого поведения (Charng et al., 1988), некоторые тесты не обнаружили доказательств того, что эффекты самоидентификации варьируются в зависимости от прошлых характеристик поведения (Astrom and Rise 2001; Terry et al. 1999), а другие тесты показали, что самоидентификация в большей степени предсказывает намерения на более низких уровнях прошлого поведения (Conner and McMillan 1999; Fekadu и Крафт 2001).Коннер и Макмиллан утверждали, что более сильное влияние самоидентификации на намерение на более низких уровнях прошлого поведения может отражать роль, которую первоначальный опыт играет в усилении соответствия идентичности намерениям. Однако по мере повторения поведения намерения становятся менее зависимыми от когнитивных факторов, таких как самоидентификация, и в большей степени — под контролем привычных сил, таких как прошлое поведение. Учитывая эти несоответствия, необходимы дополнительные исследования взаимодействия самоидентификации и прошлого поведения с использованием широкого диапазона популяций и моделей поведения, чтобы более полно понять роль самоидентификации в контексте отношения к поведению.

В литературе самоидентификация оценивается несколькими способами. Первоначально исследователи использовали прямые и явные утверждения, чтобы измерить степень интеграции определенной роли или поведения как части личности. Например, исследователи, работающие в рамках теории запланированного поведения, просили людей указать уровень своего согласия с такими утверждениями, как: «Я считаю себя тем человеком, которого беспокоят долгосрочные последствия для здоровья моего выбора продуктов питания». (Sparks and Guthrie 1998), «Донорство крови — важная часть меня» (Charng et al.1988), или «Я не из тех, кто ориентирован на использование противозачаточных средств» (Fekadu and Kraft 2001).

Такие меры оказались надежными и позволяют прогнозировать поведенческие намерения; однако было отмечено несколько критических замечаний. Во-первых, явные утверждения требуют, чтобы люди публично заявляли о своей идентификации с определенной ролью и поведением, что увеличивает значимость этого поведения (Sparks, Shepherd, Wieringa, and Zimmermanns, 1995). Во-вторых, утверждалось, что показатели самоидентификации служат мерой прошлого поведения, при этом люди, возможно, делают вывод о своей самоидентификации на основе изучения своего прошлого поведения (Sparks 2000).Наконец, Фишбейн (1997) утверждал, что меры самоидентификации могут по существу представлять собой меры поведенческого намерения.

Однако за последнее десятилетие исследователи разработали альтернативные меры самоидентификации. Опираясь на маркетинговые исследования, Маннетти и его коллеги (2002, 2004) использовали меру идентичности, которая отражает степень сходства между самооценкой человека и представлением о себе стереотипного или идеализированного человека, который участвует в целевом поведении. После получения независимых описаний двух изображений расстояние или близость между ними вычисляется как показатель разницы, который затем используется в качестве меры идентичности-сходства.Этот тип измерения, который является менее прямым и явным, а также более конкретным, чем другие меры, не увеличивает значимости поведения и не зависит от поведенческого намерения, как было обнаружено, является крупным и значимым предиктором поведенческого намерения (Mannetti , Пьерро и Ливи, 2002, 2004).

Теория и исследования в области социальных наук подчеркнули важную роль, которую самоидентичность играет в формировании и руководстве действиями, но необходимы дальнейшие исследования, чтобы разграничить ее конкретные роли.Одним из важных направлений будущих исследований является изучение взаимодействия между самоидентификацией и другими конструкциями, которые определены как важные в исследованиях отношения и поведения, и отслеживание развития самоидентификации с течением времени. Еще одним важным направлением исследования, учитывая критику, направленную на меры самоидентификации, является разработка мер, позволяющих избежать как концептуальных проблем, обозначенных выше, так и статистических проблем, связанных с использованием разностных оценок. Интерес к самоидентификации и ее влиянию на поведение широко распространен, и вполне вероятно, что интерес к этой области будет сохраняться еще долгое время.

СМОТРИ ТАКЖЕ Выбор в психологии; Принимать решение; Личность; Я-концепция; Самооценка; Социальная идентификация; Социальная психология; Социология, Микро-

Айзен, И. 1991. Теория запланированного поведения. Организационное поведение и процессы принятия решений людьми 50 (2): 179–211.

Армитаж, К. Дж. И М. Коннер. 2001. Эффективность теории запланированного поведения: метааналитический обзор. Британский журнал социальной психологии 40: 471–499.

Astrøm, A. N., and J. Rise. 2001. Намерение молодых людей есть здоровую пищу: расширение теории запланированного поведения. Психология и здоровье 16: 223–237.

Биддл, Б. Дж., Б. Дж. Банк и Р. Л. Славингс. 1987. Нормы, предпочтения, личности и решения об удержании. Social Psychology Quarterly 50 (4): 322–337.

Берк, П. Дж. 1980. Самость: требования к измерениям с точки зрения интеракционистов. Social Psychology Quarterly 43 (1): 18–29.

Каллеро, П. 1985. Важность ролевой идентичности. Social Psychology Quarterly 48 (3): 203–215.

Чарнг, Х. У., Дж. А. Пилиавин и П. Л. Каллеро. 1988. Ролевая идентичность и обоснованные действия в прогнозировании повторяющегося поведения. Social Psychology Quarterly 51: 303–317.

Кули, К. 1902. Человеческая природа и социальный порядок. Нью-Йорк: Scribner’s.

Коннер М. и К. Дж. Армитедж. 1998. Расширение теории запланированного поведения: обзор и возможности для будущих исследований. Журнал прикладной социальной психологии 28: 1429–1464.

Коннер М. и Б. Макмиллан. 1999. Эффекты взаимодействия в теории запланированного поведения: изучение использования каннабиса. Британский журнал социальной психологии 38: 195–222.

Fekadu, Z., and P. Kraft. 2001. Самоидентификация в перспективе планируемого поведения: прошлое поведение и его сдерживающее влияние на отношения самоидентификации и намерения. Социальное поведение и личность 29: 671–686.

Фишбейн, М.1997. Прогнозирование, понимание и изменение социально значимого поведения: извлеченные уроки. В Сообщение социальной психологии , ред. К. МакГарти и С. А. Хаслам, 77–91. Оксфорд: Блэквелл.

Фишбейн М. и Айзен И. 1974. Факторы, влияющие на намерения и отношения намерения и поведения. Отношения с людьми 27 (1): 1–15.

Гранберг Д. и С. Холмберг. 1990. Взаимосвязь намерений и поведения среди американских и шведских избирателей. Social Psychology Quarterly 53 (1): 44–54.

Hoelter, Jon W. 1983. Влияние оценки ролей и приверженности на самобытность. Social Psychology Quarterly 46 (2): 140–147.

Хогг М.А., Д.Дж. Терри и К.М. Уайт. 1995. Рассказ о двух теориях: критическое сравнение теории идентичности с теорией социальной идентичности. Social Psychology Quarterly 48: 203–215.

Линдесмит А. Р. и А. Л. Штраус. 1956. Социальная психология , ред. изд. Нью-Йорк: Драйден Пресс.

Маннетти, Л., А. Пьерро и С. Ливи, 2002. Объяснение поведения потребителей: от запланированного к самовыражающему поведению. Журнал прикладной социальной психологии 32 (7): 1431–1451.

Маннетти, Л., А. Пьерро и С. Ливи. 2004. Переработка: запланированное и самовыражающееся поведение. Журнал экологической психологии 24: 227–236.

Мид, Г. 1934. Разум, Я и общество. Чикаго: Издательство Чикагского университета.

Саймон Р. У. 1992. Родительские ролевые штаммы, значимость родительской идентичности и гендерные различия в психологическом стрессе. Журнал здоровья и социального поведения 33: 25–35.

Спаркс, стр. 2000. Модели отношения-поведения на основе субъективной ожидаемой полезности: полезность самоидентификации. В Отношения, поведение и социальный контекст: роль норм и группы Членство , ред. Д. Дж. Терри и М. А. Хогг, 31–46. Махва, Нью-Джерси: Лоуренс Эрлбаум.

Спаркс П. и К. А. Гатри. 1998. Самоидентификация и теория запланированного поведения: полезное дополнение или бесполезный прием. Журнал прикладной социальной психологии 28 (15): 1393–1410.

Спаркс П. и Р. Шеперд. 1992. Самоидентификация и теория запланированного поведения: оценка роли идентификации с зеленым потреблением. Social Psychology Quarterly 55 (4): 388–399.

Спаркс, П., Р. Шеперд, Н. Виринга и Н. Циммерманнс. 1995. Воспринимаемый поведенческий контроль, нереалистичный оптимизм и диетические изменения: исследовательское исследование. Аппетит 24: 243–255.

Страйкер, С.1968. Важность идентичности и ролевое исполнение: актуальность теории символического взаимодействия для семейных исследований. Журнал брака и семьи 30: 558–564.

Страйкер С. 1980. Символический интеракционизм: социальная структурная версия . Менло-Парк, Калифорния: Бенджамин / Каммингс.

Страйкер С. и Р. Т. Серпе. 1982. Приверженность, индивидуальность и ролевое поведение: теория и пример исследования. В Личность, роли и социальное поведение , ред.У. Икес и Э. С. Ноулз, 199–218. Нью-Йорк: Springer-Verlag.

Терри Д. Дж., М. А. Хогг и К. М. Уайт. 1999. Теория запланированного поведения: самоидентификация, социальная идентичность и групповые нормы. Британский журнал социальной психологии 38: 225–244.

Теодоракис, Ю. 1994. Запланированное поведение, сила отношения, идентичность ролей и прогнозирование поведения при выполнении упражнений. Спортивный психолог 8: 149–165.

Тойц, П. А. 1991. О совмещении теории идентичности и исследования стресса. Social Psychology Quarterly 54 (2): 101–112.

Тойц, П. А., и Л. К. Виршуп. 1997. Я и мы: формы и функции социальных идентичностей. В Самость и идентичность: фундаментальные проблемы , ред. Р. Д. Эшмор и Л. Джуссим, 1: 106–133. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Уайт, К. Л. и П. Дж. Берк. 1987. Этническая идентичность ролей среди черных и белых студентов колледжа: интеракционистская перспектива. Социологические перспективы 30: 310–331.

Уайли, М.G. 1991. Гендер, работа и стресс: потенциальное влияние ролевой идентичности и приверженности. Social Psychology Quarterly 32: 495–510.

Дебора Дж. Терри

Джоан Р. Смит

Развитие идентичности подростков — подростковый возраст

Развитие сильного и устойчивого самоощущения широко считается одной из центральных задач подросткового возраста [1]. Несмотря на то, что развитие идентичности происходит на протяжении всей жизни, в подростковом возрасте люди впервые начинают задумываться о том, как наша идентичность может повлиять на нашу жизнь [2].В подростковом возрасте мы гораздо больше стесняемся своей изменяющейся личности, чем на любом другом этапе нашей жизни [3].

Посетите Toolkit: Identity Development для получения ресурсов. Узнайте больше о подростковом развитии.

Что такое личность?

Идентичность относится к нашему пониманию того, кто мы есть как личности и как члены социальных групп. Наша идентичность — это не просто наше собственное творение: идентичность растет в ответ на внутренние и внешние факторы. В некоторой степени каждый из нас выбирает идентичность, но идентичность также формируется силами окружающей среды, неподконтрольными нам [4].

Идентификация динамична и сложна, и со временем меняется.

Самоидентификация и социальная идентичность

• Самоидентификация относится к тому, как мы определяем себя. Самоидентификация составляет основу нашей самооценки. В подростковом возрасте наше восприятие себя меняется в зависимости от сверстников, семьи и школы, а также других социальных сред. Наша самоидентификация формирует наше восприятие принадлежности.
  
• Социальная идентичность создается другими и может отличаться от самоидентификации.Обычно люди распределяют людей по категориям в соответствии с широкими, социально определяемыми ярлыками [4]. Например, если у вас темная кожа, другие могут называть вас «черным», даже если вы не приняли эту идентичность для себя.

Положительная самоидентификация коррелирует с положительной самооценкой [5, 6]. Не все идентичности одинаково ценятся в обществе, поэтому некоторые подростки могут особенно нуждаться в подкреплении, чтобы помочь им сформировать позитивное самоощущение.

Размеры идентичности

Многие измерения нашей идентичности пересекаются, чтобы сформировать наше самоощущение, и их невозможно отделить друг от друга.Видимые аспекты идентичности, такие как раса и пол, имеют тенденцию быть более важными для людей, поскольку они важны для человека в каждом социальном контексте и имеют более серьезные последствия в обществе [4]. Например, раса может иметь значение во всех социальных взаимодействиях, но политическая идентичность, которая обычно не видна, может быть актуальной для некоторых людей только во время выборов.

Давайте рассмотрим пример того, как социальный контекст может влиять на внутреннее чувство идентичности.

Родители Джаснет родились в Индии, но она является американским гражданином и обычно идентифицирует себя как американка. Она предпочитает отмечать индийский фестиваль Дивали со своими родителями и большой семьей, но отмечает американские праздники со своими сверстниками из средней школы.

В данном случае Джаснит имеет американскую национальную идентичность, но в ее домашнем окружении ее этническая принадлежность может иметь значение. В школьной среде она может отмечать американские праздники и традиции.Это показывает, как национальная и этническая самоидентификация может варьироваться в зависимости от социального контекста.

Этапы и статусы развития идентичности

В 1960-х годах психолог Эрик Эриксон утверждал, что подростки сталкиваются с серьезным кризисом идентичности, «идентичностью против распространения идентичности», который он считал одним из этапов психосоциального развития [3]. Успешное разрешение приводит к надежной идентификации; неудача приводит к путанице в ролях и ослаблению самоощущения. Ключ к разрешению этого кризиса лежит во взаимодействии подростка с другими людьми.Джеймс Марсия, также психолог, занимающийся вопросами развития, описал аналогичные задачи для подростков, но вместо того, чтобы охарактеризовать их как «стадии», он считал процесс нелинейным [7]. Марсия предположила, что «статусы» развития идентичности возникают в ответ на кризисы в таких областях, как школа, отношения и ценности, а не прогрессируют линейным образом. По словам Марсии:

• Распространение идентичности — это статус подростков, которые не связались с определенной идентичностью.Например, о молодом человеке, который еще не рассматривал возможности поступить в колледж или получить работу, можно сказать, что он находится в состоянии «диффузии идентичности» по отношению к его профессиональной идентичности (хотя в других измерениях его самоидентификация может быть сильной). Этот статус не может быть решен, если некоторый опыт не вызовет кризис.
  
• Выкупа идентичности предполагает преждевременную фиксацию личности без исследования или выбора. Это может произойти, например, когда традиции являются обязательными или родители настаивают на определенной идентичности, «исключая» сознательный выбор подростка.
  
• Мораторий на идентичность — это этап активного исследования в сочетании с низкой приверженностью определенной идентичности [1]. Это интересное, захватывающее и потенциально опасное время для подростка, которое часто приводит к конфликту с родителями или другими авторитетными лицами. Подростки должны быть свободны для изучения своей личности, но также нуждаются в руководстве и поддержке, чтобы безопасно пройти через этот статус.
  
• Достижение идентичности, как говорят, происходит, когда подросток, получив возможность внимательно изучить идентичность, выбирает эту идентичность с высокой степенью приверженности.

Список литературы

[1]	Содержание этой страницы взято из онлайн-презентации ACT for Youth Развитие идентичности подростков: кто мы, Аланы Батлер, Корнельский университет.
[2]	Стейнберг, Л. (2008). Подростковый возраст. Нью-Йорк: Макгроу-Хилл.
[3]	Эриксон, Э. (1968). Идентичность: молодость и кризис.Нью-Йорк: Нортон.
[4]	Фридерес, Дж. No related posts. Написать ответ Отменить ответ Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены * Комментарий * Имя * Email * Сайт