Что такое рефлексия в общем смысле определение: Рефлексия. Что такое «Рефлексия»? Понятие и определение термина «Рефлексия» – Глоссарий

Содержание

Рефлексия профессиональной позиции как фактор успешности трудовой деятельности Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Валентин Спиваковский

РЕФЛЕКСИЯ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ПОЗИЦИИ КАК ФАКТОР УСПЕШНОСТИ ТРУДОВОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Аннотация. В статье представлен анализ научных взглядов на сущность и функции рефлексии; дано определение категории «рефлексия профессиональной позиции» и обоснована целесообразность рассмотрения последней в качестве одного из ключевых факторов успешной трудовой деятельности. Предложена модель рефлексии профессиональной позиции, которая может стать основой ее эмпирического изучения.

Ключевые слова:рефлексия профессиональной позиции, успешность трудовой деятельности, самопознание, «ментальная самомодель», «Я-концепция».

Abstract. The article reviews concepts, which concern the essence and functions of reflection. The term «reflection of professional position» is defined. The usefulness of viewing this phenomenon as one of the key factors of success in work is proved. There is also proposed a model of reflection of professional position, which can become a basis of its empirical study.

Keywords: reflection of professional position, success in work, self-cognition, «mental self-model», «Self-concept».

Проблема факторов успешности трудовой деятельности давно привлекает к себе внимание представителей различных областей науки и практики. В новых экономических условиях, характеризующихся высокими темпами роста производства и потребления, информатизацией разнообразных процессов, возрастанием уровня неопределенности и стрессогенности, спрос на грамотных профессионалов постоянно возрастает. Именно поэтому во всем мире проводятся разнообразные исследования, призванные выявить и всесторонне изучить факторы, обусловливающие эффективность профессиональной деятельности и профессионального развития [1; 2].

Среди этих факторов в литературе особым образом выделяют рефлексивные процессы [1; 2; 3]. Выделение рефлексии в качестве одного из ключевых факторов успешной профессиональной деятельности является распространенной традицией, объединяющей ученых, работающих в разных научных сферах. Выделяются два вида рефлексивных процессов: рефлексивность как свойство мышления и предметная рефлексия, посвященная конкретному материалу [1; 2; 4; 5]. Настоящая статья посвя-

Два вида

рефлексивных

процессов

Рефлексия — процесс

самопознания,

выполняющий

также контрольно-

регулятивную

функцию

Рефлексия в античной философии не атрибуировалась человеческому разуму

щена изучению одной из разновидностей предметной рефлексии — рефлексии профессиональной позиции.

Проблема рефлексии анализировалась в рамках различных областей научного знания практически на протяжении всей истории человечества и претерпела существенные изменения. Представляется вполне естественным, что категория рефлексии впервые начала рассматриваться в недрах философского знания. Слово «рефлексия» произошло от латинского «геПех1о», что значит «отражение», то есть процесс самопознания субъектом собственного внутреннего мира, интрапсихи-ческих актов и состояний. Именно такое обобщенное понимание рефлексии характерно для большинства современных психологических и философских концепций. Еще одним в определенной мере общим положением о рефлексии является выделение контрольно-регулятивной функции последней. Рефлексия становится возможной при осознании наличия определенных колебаний или «флексий» мышления индивида, которые разум стремится систематизировать, не утрачивая при этом самобытности внутрипсихической деятельности мыслящего субъекта [2; 4].

Благодаря рефлексии в содержание разума вводится образ познанного феномена, который присваивается разумом в качестве собственной структурной единицы. Рефлексия помогает формированию и развитию памяти, мышления, воли и других психических процессов. Отраженные в сознании объекты и явления хранятся в фонде разума как структуры его рефлексивных актов, при этом каждой новой вещи соответствует специфическая новая рефлексивная структура, то есть ее мысленный образ. Посредством рефлексии, а также интрапси-хических конструктов образуется иерархически организованная система разума или, говоря современным языком, система структурно-функциональной организации психических процессов [2].

В качестве специальной проблемы рефлексия возникла в древнегреческой философии и рассматривалась как онтолого-гносеологическая категория, позволившая человеку сосредоточиться на себе и овладеть собой. В философии Сократа и Платона обращается внимание на гносеологический и психологический аспекты проблемы рефлексии. В учениях этих философов человек получает возможность не просто познавать, а познавать себя, не просто знать, а знать, что знаешь. Таким образом, рефлексия в учениях Сократа и Платона понимается как «духовная активность» в ее познавательной

В Средневековье рефлексия понимается в свете доктрины креационизма

функции. Несколько в ином ключе рассматривает категорию рефлексии Аристотель в своем учении о неподвижном Уме-Перводвигателе, мыслящем самого себя. Рефлексивное определение философии как «мышления о мышлении», когда мышление полагается одновременно как предмет и как метод самого себя, прямо выводится из концепции об абсолютной рефлексии, понимаемой в гносеологическом, онтологическом, теологическом и космологическом смыслах. Благодаря действию абсолютной рефлексии, способствующей осуществлению вечной актуальности, сущностного совершенства Ума-Перводвигателя, все потенциально сущее приводится в движение и обращается к нему. Таким образом, у Аристотеля категория рефлексии выступает как атрибут, изначально присущий божественному разуму и трактуется скорее как активность божества, а не человеческого существа. Однако несмотря на то, что в античной философии рефлексия зачастую не атрибуировалась человеческому разуму, нельзя не признать, что формирование рефлексивной позиции по отношению к миру и разработка первых форм категориального аппарата изучения рефлексивных феноменов — заслуга, принадлежащая античным мыслителям [2; 6].

В эпоху Средневековья понимание рефлексии и отношение к ней начинают кардинально меняться. Если в Античности и неоплатонизме понятие рефлексии так или иначе тематизируется в контексте космологического учения об эманации, то в Средневековье оно истолковывается в свете доктрины креационизма. Здесь человек сотворен Богом в результате личного волевого акта свободного дарения. Образом Божьим в человеке является данность свободного разума, который, тем не менее, постоянно греховно искажается самим человеком. Разум в человеческом самостоятельном опыте подвержен ошибкам, поэтому он нуждается в рефлексивной корректировке. Если эманация непроизвольна и безлична, то творение есть волевой личностный акт, поэтому в теистическом понимании разум и его действия соотносятся с волей и верой, определяя бытие личности. Рефлексирование разума обусловлено волевым участием и проверяется в свете религиозных истин [7].

Таким образом, основными постулатами, определившими мировоззренческие позиции средневековых мыслителей по отношению к рефлексии, являются доктрина креационизма и «отчуждение» процесса рефлексивного мышления от мыследеятельности «простого смертного». Подобный подход начал преодолеваться

Заслуга введения термина «рефлексия» в научный обиход принадлежит Дж. Локку

Для классической

немецкой

философии

характерно

рассмотрение

рефлексии

в качестве

абстрактной

философской

категории

только в эпоху Нового Времени, что привело к своеобразному возрождению категории рефлексии и позволило рассматривать ее теперь уже как одну из важнейших характеристик человеческого бытия, отражающую целостность и возможности развития личности, а также направления и способы человеческого познания и самопознания [2].

Философии Нового Времени, а точнее видному ученому этой эпохи Дж. Локку, принадлежит заслуга введения категории «рефлексия» в научный обиход. По Дж. Локку, рефлексия представляет собой отражение как перенос осознаваемых внутренних деятельностей души в сферу разумного. Он полагал, что рефлексия выполняет следующие функции: получение знания о внутренних деятельностях души и осознавание этих деятельностей [8].

Данное понимание рефлексии близко к ее современному общепсихологическому пониманию и является, в известной степени, классическим. Таким образом, в эпоху Нового Времени категория рефлексии, претерпев определенные качественные изменения получила «права гражданства» и превратилась в одно из важнейших понятий философской мысли, а личность снова стала субъектом рефлексии.

Дальнейшее развитие философских воззрений на сущность рефлексии происходило в рамках классической немецкой философии. В данной традиции рефлексия как бы снова «отчуждается» от бытия «простого смертного» и разрабатывается как абстрактная философская категория. В частности, у И. Канта рефлексия не имеет дела с самими предметами и не получает понятий прямо от них, она является таким состоянием души, в котором мы приспосабливаемся к поиску субъективных условий, позволяющих нам образовать некие понятия. Рефлексия рассматривается в качестве осознания отношения представлений к различным источникам знания. Способности мышления, согласно И. Канту, невозможно рассмотреть без предметности мышления, а предметное применение категорий невозможно рассмотреть без основания категориального синтеза. И. Кант аргументированно доказывает необходимость взаимопроникновения восприятия, воображения, памяти и предметного отношения сознания [9].

Масштабный анализ рефлексии содержится в работах Г. В. Ф. Гегеля. Рефлексия определялась философом в контексте саморазвития духа как основной механизм образования нового из известного, раскрытия известного в новом. Вводилось представление о «замкнутом уни-

версуме духа», в котором посредством рефлексии выявляются новые состояния, образующие развитие содержаний этого универсума. Таким образом, рефлексия оказалась, с одной стороны, совпадающей с деятельностью самосознания духа, с другой — основным механизмом его саморазвития. Несмотря на общую для классической немецкой философии тенденцию «отчуждения» рефлексии от бытия человека, нельзя недооценить огромный методологический и мировоззренческий вклад, внесенный ею в практику изучения рефлексивных феноменов, процессов и механизмов [2].

В западной философии ХХ в. сформировались два основных направления в понимании проблемы рефлексии. Первое рассматривает рефлексию в качестве универсального способа анализа феноменов и содержания сознания (феноменология), второе — в качестве источника и основания самосознания человека (экзистенциа-и экзистенциализм лизм). Наиболее полно содержание данных подходов представлено в работах Э. Гуссерля и Ж.-П. Сартра. Будучи одним из отцов феноменологического подхода, Э. Гуссерль полагал, что можно сомневаться в бытии внешнего мира, но нельзя усомниться в бытии самого сознания. Специфика организации сознания проявляется в его субъекно-объектной структуре. Таким образом, любой акт сознания предполагает наличие объекта и осуществляющего акт сознания рефлексирующего субъекта. Для объяснения феномена рефлексии философ вводит термин «трансцендентальная рефлексия», под которым понимает акт непосредственного постижения и интуитивного схватывания объекта. Причем сознание постигает не только индивидуальные данности, но и сущностные связи, предметные структуры. Результаты подобной рефлексии не поддаются точному языковому описанию и могут быть представлены иносказательно. Сама по себе трансцендентальная рефлексия определяется как особого типа опыт, внутреннее восприятие, осуществляемое без посредства органов чувств и направленное на чистое сознание.

Представитель экзистенциального подхода Ж.-П. Сартр рассматривал феномен рефлексии в контексте анализа сознания. Сознание, согласно французскому философу, по своей природе нерефлексивно, поэтому оно первоначально не знает не только мир внешних объектов, но также и само себя. Однако оно сразу же осознает себя в качестве отличного от мира в себе. Называя сознание «бытием для себя», Ж.-П. Сартр разводил самосознание и знание себя. Существование объектив-

В зарубежной философии ХХ в. выделяют два основных подхода к пониманию рефлексии: феноменологию

ного мира, согласно Ж.-П. Сартру, есть следствие объективации сознания и выражает искаженное понимание исходного и первоначального «бытия для себя». В качестве особого рода деятельности рефлексия влияет на свой объект, изменяет, перестраивает его. В то же время, проявление рефлексии ни в коей мере не выявляет природу сознания. Более того, на стадии рефлексии происходит искажение сознания и его буквальная деградация [2; 10; 11].

В отечественной философии категория рефлексии вводится в контекст проблематики сознания и деятельности. Так, для В. А. Лекторского рефлексия является основным средством познания и самопонимания. В контексте самопонимания рефлексии присущ гносеологический оттенок. Рефлексия служит субъекту средством самопознания, понимания оснований собственного

мышления. Описывая рефлексию как средство позна-

и сознания личности

ния, философ определяет и средства самой рефлексии. Каждый акт рефлексии, как полагает В. А. Лекторский, является актом осмысления и понимания. Очевидным следствием данного положения становится констатация необходимости определения средств понимания, разработки некоторой рамки смысловых связей. Вне этой рамки становится невозможной и рефлексия. С другой стороны, смысловая рамка не рефлексируется, но, выпадая из акта рефлексии, становится его средством в формате неявного знания [2].

Согласно М. К. Мамардашвили, основная функция рефлексии заключается в осмыслении человеком опыта своего индивидуального бытия с помощью системы категорий и по законам мыследеятельности, разработанным в философии. Создание философских категорий — это не самоцель, а средство осмысления опыта. Таким образом, у М. К. Мамардашвили рефлексия получает ярко выраженную антропологизированную окраску, становясь способом понимания субъектом собственного бытия и мышления, равно как и бытия и мышления другого. Рефлексия в подходе М. К. Мамардашвили несвободна от искажений, поэтому некоторый естественный «зашумляющий эффект» может привести, выражаясь метафорически, к некоторым «пятнам рефлексивной ткани». Продолжая зародившуюся еще в античности традицию, М. К. Мамардашвили характеризует рефлексию как «мышление о мышлении». Таким образом, мышление рассматривается не в контексте познания, а онтологизируется, включается в контекст бытия человека. Резюмируя, можно отметить, что в

Величайшим достижением отечественной философии ХХ в. является введение проблематики рефлексии в контекст деятельности

«Синусоидальность» развития взглядов на природу рефлексии

В современной психологии не существует единого принципа исследования рефлексии, равно как и единого определения последней

философии М. К. Мамардашвили рефлексия предстает основным способом и средством контакта личности с собственным внутренним опытом [12].

Проанализировав различные подходы к пониманию рефлексии, мы можем отметить, что данная категория характеризуется неоднозначностью и противоречивостью. Хорошей иллюстрацией данного положения является своеобразный «синусоидальный» характер развития взглядов на интересующую нас категорию. Рефлексия то «отчуждалась» от бытия и мышления человеческого существа, становясь «сакральной» стороной мироздания, то снова атрибуировалась индивиду, получая при этом своеобразную «профаническую» окраску. Величайшим же достижением современной философии является введение проблематики рефлексии в контекст деятельности и сознания личности.

Психологическая история исследования рефлексивной проблематики едва ли не более противоречива, чем философская. Если в философии «сегрегация» понятия рефлексии ограничивалась достаточно мягким «сакрализированием» последней, то в психологии дело порой доходило до полного отрицания необходимости исследования рефлексивных феноменов и механизмов. Таким образом, рефлексия исключалась из рассмотрения и «отлучалась от строгой науки». Но не менее влиятельной была и противоположная точка зрения, заключавшаяся в указании на то, что рефлексию необходимо признать одной из основных психологических категорий. Учитывая вышеизложенное, говорить о наличии некоей единой, интегральной системы научных взглядов на категорию рефлексии в русле развития психологических наук в настоящее время не представляется возможным. Кроме того, отсутствует и универсальное определение рефлексии.

Тем не менее, несмотря на отмеченное выше отсутствие единого интегрального принципа изучения рефлексивных феноменов, процессов и механизмов, в психологической традиции научного осмысления интересующей нас категории все же присутствует в известной степени общий интегративный момент. Он заключается в том, что подавляющее большинство ученых, занимающихся проблемами рефлексии, артикулирует фундаментальность рассматриваемой категории в отношении к фундаментальным же психологическим феноменам, таким как произвольность, самосознание, мышление, творчество и прочее. Учеными подчеркивается значение рефлексивных процессов для осуществления осознавае-

«Методологический крен» в психологии по отношению к категории рефлексии

Рефлексия как процесс и как результат. Результатом рефлексии может стать своеобразная «ментальная самомодель», «образ себя»

мой психической активности (в том числе профессионального самопознания), и как следствие этого для успешной адаптации личности к природной, социальной, организационной, этнической и другим средам, для разрешения конфликтных ситуаций, формирования творческого мышления, успешного выполнения профессиональных обязанностей [2; 3; 4; 5; 13].

Выше уже была дана краткая характеристика своеобразного «методологического крена» в психологии, состоявшего в исключении некоторыми учеными понятия рефлексии из психологического категориального аппарата. В преодоление данного «крена» внесли свой вклад работы гештальтпсихологов, представителей психоанализа, гуманистической и когнитивной психологии. Данное обстоятельство и послужило одной из основных предпосылок развития в психологии, особенно в метакогнитивизме, интереса к изучению рефлексии как особой психической реальности. В одних случаях в рамках данного подхода психические процессы, управляющие переработкой информации, прямо отождествляются с иерархически организованной рефлексивной регуляцией познавательной активности, в других рефлексии отводится место одного из разнообразных процессов. Именно в работах когнитивистски ориентированных психологов появились такие уже достаточно прочно вошедшие в научный обиход специальные термины как «метапамять» и «метамышление». Общий смысл мета-когнитивистского понимания категории рефлексии выражается в рассмотрении последней в качестве способности думать о собственном мышлении с целью его совершенствования.

В рамках метакогнитивистского подхода сформировалось понятие о классе регулятивных метапроцессов как особой подструктуре системы переработки информации, послужившее основой для создания современной когнитивной парадигмы исследования рефлексивных способностей. Среди отечественных представителей метакогнитивизма, пожалуй, наиболее видной фигурой является М. А. Холодная, которая определяет рефлексию в рамках так называемой «феноменологической» концепции интеллекта как формы организации ментального опыта. Ментальный опыт представлен в трех основных формах: ментальных структурах, ментальном пространстве и ментальных репрезентациях. М. А. Холодная характеризует ментальные структуры как системы психологических образований, которые обеспечивают возможность поступления и преобразования инфор-

Рефлексия -осмысленное построение личностью образа себя

Рефлексия

профессиональной

позиции как

предметная

внутренняя

деятельность по

осуществлению

адекватного

профессионального

самопознания

мации о происходящем. Ментальное пространство — это своеобразная динамическая форма ментального опыта, которая актуализируется при запуске конкретных ментально-познавательных актов субъекта. И, наконец, ментальные репрезентации представляют собой актуализированный умственный образ того или иного события. Конструкт ментальных репрезентаций необычайно близок по своему содержанию к введенному известным зарубежным исследователем П. Сенге понятию «ментальная модель» [2; 5; 14; 15]. Оба этих понятия в настоящем контексте являются весьма ценными и используются нами при построении собственной модели рефлексии профессиональной позиции как своеобразной «ментальной самомодели» или «ментальной саморепрезентации».

Отечественная психология характеризуется достаточно сильной традицией изучения рефлексивных процессов. Рефлексия в данном контексте рассматривается как один из важнейших объяснительных принципов организации и развития психики человека. Так, в фундаментальном учебнике по общей психологии С. Л. Рубинштейна вопросам самосознания посвящен целый раздел. Крупнейший советский психолог и философ выделяет два основных способа существования человека и, соответственно, — два его отношения к жизни. В рамках первого способа жизнь не выходит за пределы непосредственных связей, в которых живет человек. Второй же способ связан с проявлением рефлексии, которая «приостанавливает» процесс жизни индивида и выводит его за пределы последней. С этого момента «приостановки» и начинается путь к философскому осмыслению жизни [16]. Рассматриваемый в данной работе конструкт «рефлексия профессиональной позиции», является примером осмысленного построения личностью образа себя, своего «Я», в нашем случае — образа себя как профессионала. В то же время рефлексия профессиональной позиции является фактором успешности профессиональной деятельности субъекта труда.

Еще одним весьма важным для наших целей психологическим подходом является теория деятельности. Особый интерес в данном контексте представляет категория предметной деятельности. А. Н. Леонтьев в одной из своих главных работ «Деятельность. Сознание. Личность» писал: «Деятельность есть молярная, не аддитивная единица жизни телесного, материального субъекта. В более узком смысле, то есть на психологическом уровне, это единица жизни, опосредованная психическим отражением, реальная функция которого состоит

Профессиональная позиция как часть «габитуса»

в том, что оно ориентирует субъекта в предметном мире. Иными словами, деятельность — это не реакция и не совокупность реакций, а система, имеющая строение, свои внутренние переходы и превращения, свое развитие» [17, с. 65].

Следуя только что процитированному теоретико-методологическому положению, А. Н. Леонтьев разрабатывает фундаментальную теорию строения, функций, особенностей протекания и результатов предметной деятельности. Ученый выделил внешний и внутренний виды деятельности, подчеркивая, что оба этих вида имеют идентичную структуру. Вследствие вышеизложенного, мы можем заключить, что рефлексия обоснованно может рассматриваться в качестве предметной внутренней деятельности, направленной на осуществление адекватного самопознания. Предметом рефлексии, как отмечают С. Ю. Степанов и И. Н. Семенов, могут стать: ролевая структура и особенности организации коллективного взаимодействия, представления о внутреннем мире другого человека, поступки индивида, «Я-концепция» личности и прочее [5]. Данные положения напрямую соотносятся с введенным нами конструктом «рефлексия профессиональной позиции», направленным на адекватное отражение в сознании конкретных аспектов жизнедеятельности индивида в социально-трудовом контексте. Для того чтобы определить понятие «рефлексия профессиональной позиции», сначала необходимо понять, что такое профессиональная позиция. Четкого и однозначного определения профессиональной позиции не существует, публикаций, посвященных этой теме, крайне мало. В настоящий момент существуют два основных понимания категории «профессиональная позиция».

Первое понимание можно вполне обоснованно назвать социологическим. Данное направление социологической мысли связывают, прежде всего, с именем крупного французского социолога П. Бурдье. Ученый в своих работах вводит своеобразную понятийную рамку, включающую такие конструкты как «поле», «капитал», «практики» и «габитус». Все эти понятия, хотя и встречались в концепциях других авторов, получают у П. Бур-дье неповторимую авторскую окраску и выступают своеобразной «визитной карточкой» последнего. Идея П. Бурдье в самом общем смысле заключается в следующем. Каждый человек обладает уникальным «габитусом», который можно охарактеризовать как своеобразный «modus vivendi et modus operandi» отдельно взятой

Профессиональная позиция как форма социальной идентичности

неповторимой личности или как некую «личную философию», «личное мировоззрение», а также — набор знаний, умений и навыков. На основе этого «габитуса» индивид формирует систему собственных относительно устойчивых «практик», то есть способов действия и взаимодействия с конкретным социальным окружением, которое П. Бурдье называет «полем». Взаимодействие индивидов в «поле» ученый метафорично описывает как своего рода «игру», у которой есть правила и законы. В этой «игре» каждый индивид занимает определенную «позицию» в зависимости от наличия у него некоего «капитала». Каждое «поле» является, по П. Бурдье, своеобразным «рынком», на котором «продаются и покупаются капиталы». Люди со схожими «габитусами» и системами реализуемых «практик» имеют тенденцию объединяться в малые и большие социальные группы [18].

Хотя у П. Бурдье впрямую и не говорится о том, что профессиональная позиция является, по сути, частью «габитуса», это обстоятельство вполне очевидно выводится из теоретических построений социолога. Ведь как еще занять позицию в «игре», если не осваивая профессиональные, групповые, управленческие и другие роли, то есть формируя профессиональную позицию. Нельзя не отдать должное стройности, метафоричности и уровню теоретического осмысления окружающей действительности, характерным для социологии П. Бурдье. Однако ни сама концепция французского социолога, ни некоторые социально- психологические работы, инспирированные ею, не дают солидной методологической базы для построения эмпирических исследований профессиональной позиции. Учитывая вышеизложенное, мы можем отметить, что цель описания социологии П. Бурдье в рамках настоящей работы состоит во введении некоего (пусть и умозрительного) контекста рассмотрении понятия «профессиональная позиция».

Второе понимание профессиональной позиции связано с классическим для социальной психологии понятием «социальная идентичность». Профессиональная позиция понимается в данном случае как одна из разновидностей социальной идентичности (профессиональная идентичность). Согласно определению Л. Б. Шнейдер, профессиональная идентичность — это «результат процессов профессионального самоопределения, персонализации и самоорганизации, проявляющейся в осознании себя представителем определенной профессии и профессионального сообщества, определенная степень отождествления-дифференциации себя с «Делом» и «Другими», проявляющаяся в

Профессиональная позиция как совокупность функциональной и групповой ролей субъекта труда

Рефлексия

профессиональной

позиции

одновременно

является предметной

внутренней

деятельностью,

частью

«Я-концепции» и социальным умением

когнитивно-эмоцио наль но-поведенческих самоописаниях «Я». Профессиональная идентичность обращена в настоящее и будущее» [19, с. 49].

Однако, для нас профессиональная позиция и профессиональная идентичность не одно и то же. Профессиональная идентичность — это более широкая категория, характеризующаяся надситуативностью. Понимание профессиональной позиции в рамках профессиональной идентичности неизбежно глобализует первую, отрывая от конкретного социального и организационного окружения. Наше понимание предполагает построение профессиональной позиции все же в рамках определенной должности и внутри определенной организации. Как будет показано ниже, профессиональная позиция, на наш взгляд, включает функциональную и групповую роли. Рефлексируя эти роли, субъект труда получает возможность «гибкого достраивания» собственной профессиональной позиции с учетом специфических особенностей социально-организационного контекста, не утрачивая при этом профессиональную идентичность.

Наш собственный взгляд на природу профессиональной позиции основан на работах Г. Минцбер-га, Ю. М. Жукова, А. В. Журавлева, Е. Н. Павловой [1; 20]. Суть его сводится к следующему: профессиональная позиция является структурой, основными составляющими которой выступают функциональная и групповая роли, емко описывающие основные профессиональные функции. Таким образом, профессиональная позиция есть совокупность функциональной и групповой ролей, характеризующих индивидуальные стилевые особенности исполнения институционально заданных социальных ролей (таких, например, как должность или пост). Функциональная роль является совокупностью способов мышления, поведения и взаимодействия, предполагающих эффективное выполнение должностных обязанностей, а групповая роль, в свою очередь, представляет собой способы поведения, самопозиционирования и взаимодействия, применяемые субъектом труда при работе в группе, в особенности в случае принятия групповых решений.

Дальнейшим шагом является формулировка авторской дефиниции понятия «рефлексия профессиональной позиции» и построение ее модели. Дефиниция интересующей нас категории, разработанная на основании вышеизложенного теоретического анализа, звучит следующим образом: «Рефлексия профессиональной позиции — это внутренняя предметная деятельность, направ-

Трехвекторная модель рефлексии профессиональной позиции

ленная на осуществление адекватного самопознания личности, предметным содержанием которой являются особенности профессиональной позиции конкретного индивида, а результатом — определенный «слепок» профессиональной позиции, который является частью «Я-концепции» последнего. Кроме того, рефлексия понимается еще и как социальное умение продуктивно выполнять только что описанную деятельность».

На основе данного определения представляется возможным разработать трехвекторную модель рефлексии профессиональной позиции. В этой модели грани интересующего нас многогранного конструкта представлены в виде трех векторов. Содержание введенных нами векторов заключается в следующем:

1 — Динамический вектор. Отражает динамический план рефлексии профессиональной позиции. Интересующая нас категория рассматривается как предметная внутренняя деятельность, направленная на адекватное отражение в сознании конкретных особенностей профессиональной деятельности субъекта рефлексии [16; 17].

2 — Индивидный вектор. Описывает интересующую нас категорию как результат предметной внутренней деятельности по отражению в сознании конкретных особенностей жизнедеятельности субъекта рефлексии. Таким результатом является некий «слепок» профессиональной позиции, представленный в виде «ментальной самомодели» или «ментальной саморепрезентации», являющийся частью «Я-концепции» и повторяющий ее трехэлементную структуру [14; 15].

3 — Социальный вектор. Предполагает рассмотрение рефлексии профессиональной позиции в качестве социального умения осуществлять профессиональное самопознание, направляемого окружающей индивида реальностью и в разной степени выраженного у разных людей [3].

Сформулированное нами понимание рефлексии профессиональной позиции в качестве важного фактора успешности трудовой деятельности представляется полезным для психологов, занимающихся изучением разнообразных аспектов становления и развития личности профессионала. Кроме того, с нашей точки зрения, целесообразно использование представленной в настоящей работе модели рефлексии профессиональной позиции субъекта труда в качестве методологической основы операционализации и эмпирического изучения данного конструкта.

1. Жуков Ю.М., Журавлев А.В., Павлова Е.Н. Технологии командообразования. — М., 2008.

2. Карпов А. В. Психология рефлексивных механизмов деятельности. — М., 2004.

3. Schon D. A. The reflective practitioner: how practitioners think in action. — N.-Y., 1984.

4. Орлова И.В. Тренинг профессионального самопознания: теория, диагностика и практика педагогической рефлексии. — СПб., 2006.

5. Степанов С.Ю, Семенов И.Н. Психология рефлексии: проблемы и исследования // Вопросы психологии. — 1985 — №.3. — С. 31-40.

6. Перевезенцев С.В. Антология античной философии. — М., 2001.

7. Антология средневековой мысли: теология и философия европейского Средневековья: В 2-х т. — Т.1.

— СПб., 2001-2002.

8. Локк Дж. Опыт о человеческом разуме // Избр. филос. произв.: В 2-х т. — T.1. — М., 1960.

9. Кант И. Критика чистого разума. — М., 2010.

10. Гуссерль Э. Идея феноменологии: пять лекций.

— СПб., 2006.

11. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. — М., 2009.

12. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию: 2-е изд., изм. и доп. — М., 1992.

13. Эльконин Д.Б. Избранные психологические труды. — М., 1989.

14. Сенге П. Пятая дисциплина. Искусство и практика обучающейся организации. — М., 2009.

15. Холодная М. А. Психология интеллекта: 2-е изд., перераб. и доп. — СПб., 2001.

16. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. -СПб., 2004.

17. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. — М., 2004.

18. Шматко Н.А. Генетический структурализм Пьера Бурдье // История теоретической социологии: В 4-х т. — Т.4. — М., 2002.

19. Шнейдер Л.Б. Личностная, гендерная и профессиональная идентичность: теория и методы диагностики. — М., 2007.

20. Минцберг Г. Менеджмент: природа и структура организаций глазами гуру. — М., 2009.

165

№ 2 — 2012

Что такое рефлексия в философии: значение и особенности рефлексии

Рефлексия (в переводе с позднелатинского означает обращение назад) – один из видов умственной деятельности человека, направленной на осмысление себя и сложившегося мироздания.

Она представляет собой инструмент познания, активно применяющийся в философии. Это способ познания существующих понятий и определений, открытых и доступных человеку.

Рассуждение возможно только в случае известных знаний или возникших проблем. При отсутствии начальной теоретической базы невозможно суждение. То есть всегда обязательно присутствие какой-то направляющей составной части, элементов для мыслительной деятельности.

Перед философской рефлексией стоит цель постоянного поиска истины. Она ничего не утверждает, но наоборот, подвергает сомнениям сложившиеся представления о тех или иных объектах человеческого восприятия. Это явление есть мышление о мышлении. При этом происходит обработка теорий, всех знаний.

Различные точки зрения складывались в период формирования данного понятия. Древние мыслители и философы расходились в своих мнениях. Вариантов трактовки понятия достаточно много. Порой это больше походит на какую-то гонку, на стремление создать собственную неповторимую версию. И чем больше было мыслителей, тем сложнее они выдвигали свои определения.

Истина в философии непредсказуема и постигается поэтапно. Её понятие может довольно сильно колебаться с течением времени жизни человека. Здесь просматривается зависимость изменения восприятия и, следовательно, получения нового понимания сущности происходящего. Благодаря восприятию человек получает свой реальный опыт. Но истина не связана прямо с опытом. Потому что полученные знания всегда разнообразны.

Таким образом, перцепция имеет второстепенное значение в проблеме поиска истины, так как не обеспечивает должной достоверности. Но в то же время она является инструментом получения информации. Если перцепция только открывает для себя новое, то апперцепция уже подтверждает или показывает известный субъекту факт, то есть она ожидаема и не имеет очевидной неизвестности.

Люди обращаются к философской рефлексии, чтобы познать себя, чтобы понять жизнь.

Философия Гегеля

Данный мыслитель определил две разновидности рефлексии:

  1. Теоретическая;
  2. Практическая.

Первый вид помогает человеку при помощи рассуждений подойти к решению вопроса. Анализирование, установление связей между понятиями позволяет получить близкое к истине представление. По мнению Гегеля, теоретическая рефлексия приближает человека к познанию собственной сущности. Практическая рефлексия – это движение к идеальному образу человека. И здесь задействованы мотивы, которые побуждают что-либо сделать.

Гегель считает, что мысль находит себя только тогда, когда способна породить себя. Мышление становится адекватным при осознании самого процесса мышления; при рассмотрении мышления в качестве объекта. Рефлексия подвергает сознание анализу, она обрабатывает уже готовый материал.

Формы философской рефлексии

Выделяют всего две формы философской рефлексии:

  1. Экстравертная. Рефлексивная деятельность здесь возможна при непосредственном участии внешних факторов. При этом критическое отношение к себе самому исключается. Такую форму можно отнести к общему способу познания;
  2. Интровертная философская рефлексия. Здесь к экстровертному мышлению присоединяется самокритичность. Субъект рассматривает себя как единицу, наделённую знаниями, мыслями и оценивает значимость и смысл своего существования.

Философия рассматривается как элемент культуры, а с другой стороны – как результат процесса рефлексии всего содержания жизни людей. Философская рефлексия – это обращение назад с целью тщательного просмотра результатов работы человека в любой из его деятельностей.

Раньше, без применения философской рефлексии, мудрецы пользовались элементарными отражениями эмоций, которые являлись естественными для всех людей. Это удивление, ирония, сомнение и т. п. В последующем развитии философии мыслители совершенствовали мыслительный процесс.

Но сама преобразованность философской рефлексии ещё не является непосредственно философией. В конечном итоге, важно то, на что направлен и с какой целью взгляд мыслителя. Философская рефлексия резко отличается от повседневной рефлексии. Во-первых, она направлена на совершенно другие объекты рассмотрения: культура, мировоззрение и т. д. Во-вторых, имеется иная технология мышления. Например, если взять такое чувство, как сомнение. В повседневной жизни человек подвергает сомнению что-то конкретное; то, в чём он неуверен. В философии же сомнению подвергается всё. Это необходимо для избавления от иллюзий.

Парадоксальная рефлексия

Здесь рассматривается мышление скачками, из одной крайности в другую, что делает философскую рефлексию более пластичной и подвижной. Здесь представляется более широкий горизонт для мышления. В этом случае человек сам задаёт границы и условия для предмета, исходя из побуждающих соображений. В итоге, мыслитель выходит за пределы формальности. Он освобождается от какого-либо внешнего влияния. Парадоксальная рефлексивность мысли требуется в случае, когда недостаточно действительных рациональных оснований утверждать то или иное заключение.

Трансдоксальная рефлексия

Трансдоксальность ориентирована на критику, борьбу с заблуждениями, предрассудками. Дж. Локк заметил, что общественность имеет твёрдое убеждение наличия таковых свойств у предмета, как воспринимает его. В результате он попытался отделить предмет восприятия от чувственного образа и показать несомненное различие между ними. Таким образом, он выявил первичные и вторичные качества.

Фундаментальная рефлексия

В отличие от повседневного мышления, наука и философия погружаются в подробный анализ и занимаются наиболее подробным прояснением принципов и понятий. С этой точки зрения наука и философия обладают наибольшей динамичностью по сравнению с обыденным течением. Но для движения науки подобная рефлексивность необходима только на определённых этапах формирования теорий. По мере приближения к истинным началам потребность в рефлексии уменьшается. Но в самом начале движения активность рефлексии предельно высока.

Конститутивность, напротив, не углубляется, а движется вширь. То есть она распределяет свою систему координат по уже известным точкам. Рассмотрение вопроса происходит в пределах этой системы. То есть задача субъекта состоит в том, чтобы систематизировать имеющиеся данные, привести объекты системы к общему «знаменателю».

Условия философской рефлексии

Чтобы рефлексировать человек должен учитывать следующие моменты:

  1. Уметь абстрагироваться. Должно быть хорошо развито воображение. В философии это одно из самых важных условий мысли;
  2. Уметь создавать вероятные условия эксперимента;
  3. Устанавливать связи сразу между целой системой объектов;
  4. Быть скептически настроенным, то есть абсолютно всё подвергать сомнению. Философия всё подвергает сомнению, чтобы найти истинное знание.

В общем смысле слова философская рефлексия направлена на самопознание своего существования. Это продвижение человека на пути к просветлению, на пути к наилучшему самоосознанию. Это открытие абсолютно новых направлений мысли; это расширение границ видения всего сущего. Рефлексия позволяет в какой-то степени увидеть относительность предметов друг от друга, определить их величину, значение.

Почему человек постоянно обращается назад, перебирает события прошлого. Потому что движение вперёд допустимо в случае какого-то воздействия в направлении «вперёд». Всякое движение осуществляется благодаря чему-то, благодаря способствующим событиям. Если никакого влияния извне на предмет не происходит, то и предмет продолжит находиться в состоянии покоя. Поэтому тщательное изучение имеющихся фактов, имеющихся единиц для осуществления мыслительной деятельности и непрерывное движение к истине постепенно создаёт импульс, который необходим для движения вперёд. В философии инструментом создания этого импульса является обращение назад.

Истина постигается лишь терпеливыми. Теми, кто способен сохранять спокойствие; кто умеет устанавливать связи между событиями; кто чувствует потребность в истине. Рефлексия чем-то похожа на состояние медитации. В каком-то смысле это так и есть, но здесь не применяются медитирующие техники. Человек находится в привычном состоянии, но мыслительная деятельность отвлечена от настоящих внешних раздражителей.

Рефлексия или спонтанность?

Работа над собой порой напоминает путь в лабиринте, когда не очень понятно, какой ход выведет тебя в нужном направлении, а какой – заманит в тупик, из которого придется долго и мучительно выбираться. Это касается многих составляющих самосовершенствования, и особенные затруднения вызывает понятие рефлексии. 

У многих она ассоциируется с болезненным самокопанием, и, в общем-то, не зря. Люди, склонные к рефлексии, действительно порой слишком увлекаются ею. А другие, более решительные, порой полагают ее признаком слабости и презирают.

Но на самом деле это всего лишь инструмент, и, как любой другой, он может быть применен и на пользу, и во вред. Психологическая работа без него невозможна – как иначе менять свое поведение, если сначала не рассмотреть его и не проанализировать? А с другой стороны, если постоянно сверять свои действия с внутренним контролером, не останется времени для самой жизни, для спонтанности и естественных проявлений личности.

Как и во всем, здесь важна золотая середина. Есть ситуации, в которых рефлексия неуместна – например, сексуальное взаимодействие. А вот во время семейного спора без нее не обойтись. Иначе разговор быстро сведется к обмену обвинениями, которые даже не будут иметь отношения к предмету дискуссии, уходя корнями в прошлые обиды.

Дело в том, что мы, как правило, взаимодействуем не столько с людьми, сколько с нашими проекциями и представлениями о них. Эти проекции могут быть как похожими на реального человека, так и бесконечно далекими от него.

Это отчасти объясняет ситуации, когда мы говорим словно на разных языках. Наверное, у вас бывало так – человек говорит, вроде все слова знакомые, а общий смысл непонятен. Или по ответу собеседника на нашу реплику мы понимаем, что его слова совершенно не связаны по смыслу с нашими. В этот момент мы оба чаще всего общаемся не друг с другом, а с образами, созданными нашим воображением.

Функции, которыми мы наделяем других людей, как правило, происходят из нашего прошлого опыта. Мы бессознательно ожидаем от собеседников тех реакций, которые нам уже выдавали когда-то. Это обусловлено нашими нерешенными проблемами и непрожитыми обидами. И именно поэтому в разговорах с близкими осознанность может оказаться просто спасением.

Простой пример – отношения с мужем у женщины, которая не проработала свои трудности с родителями, в частности, с отцом. Она бессознательно проецирует на партнера накопившиеся страхи, ожидания и претензии к мужчинам в целом. Если папа кричал на нее в детстве, то стоит мужу заговорить чуть громче обычного, как она тут же воспринимает это, как атаку, и, в зависимости от темперамента, готова защищать себя или впадать в самообвинения. Если она пережила опыт ухода отца, то малейшее невнимание мужа, его желание получить личное пространство, будет восприниматься как угроза их отношениям. И так далее.

И нужно помнить, что у мужа тоже есть своя реальность, и он так же, как и жена, может иметь свои собственные проблемы, которые заставляют его, в свою очередь, слышать в репликах жены нечто свое, болезненное и возвращающее его в его нерешенные проблемы.

Если люди работают над собой, то рефлексия не даст запутаться во взаимных обвинениях и переводах «с русского на русский». Но тут необходимо базовое доверие друг к другу, понимание изначальной доброй воли каждого из них, желание стремиться к самосовершенстованию. И прямо-таки бесконечное терпение. И любовь. Та самая, которая долготерпит, милосердствует и не превозносится. Насколько сможете. Насколько хватит осознанности.

Вадим Куркин

Свобода для рефлексии: evo_lutio — LiveJournal

Вчера не очень получилось разобраться, как выигрывает имидж (и остальное) от рефлексии, которая вписана в границы.

Будем разбираться сегодня.

Но сначала самое сложное: «рефлексия вписанная в границы».

Для большинства людей это звучит как отрицание и вытеснение всего, что в границы не вписывается.

«Я ничего лишнего не чувствую» — вот как люди пытаются вписывать рефлексию в границы.

И вместо рефлексии — диалоги с короной: лишнее оно или не лишнее.

Большинство думают, что свободная рефлексия — это хотеть всего, чего хочется, даже самого плохого и открыто это выражать, отринув все нормы морали.

Некоторых даже психологи этому учат: выражать все свои эмоции, не стесняясь и не обращая внимание на недовольство других. То есть вроде есть понимание, как опасна подавленная и искаженная рефлексия, а как ее вписать в границы понимания нет.

И это сейчас самое распространенное заблуждение, ставшее модным в середине двадцатого века: что мораль и социальные нормы мешают свободной рефлексии, а от этого болезни, депрессии, ночные кошмары и эректильные дисфункции.

И вот мы сейчас подошли к этой важной теме: как быть совершенно свободным, рефлексировать четко, ясно, не стесняться и не бояться своих желаний, но при этом не превращаться в асоциальное существо.

Асоциальные люди, кстати, имеют плохую рефлексию. Их воля то и дело входит в конфликт с социальными нормами, то и дело возникает угроза для них и поэтому рефлексия подавляется.

Хорошую рефлексию имеют только люди с хорошими границами.

Давайте посмотрим почему.

Возьмем самый привычный и частый пример из рубрики писем.

Женщина хочет серьезных отношений, а мужчина нет и склоняет ее к секс-онли.

Большинство авторов-женщин в таких случаях стараются как-нибудь исказить честную рефлексию.

Честная рефлексия: я хочу серьезных отношений с ним, я обижаюсь и огорчаюсь, что он не хочет.

Что делать женщине с этой честной рефлексией?

Ей приходит в голову только два варианта: высказать ему негодование прямо или как-нибудь самой «расхотеть».

Как вы видите по письмам, многие авторы выбирать не любят и чередуют одно и другое.

Намекают или высказывают прямо, а одновременно делают все, чтобы перестать этого хотеть.

Они внушают себе, что 1) отношения — это слишком хлопотно, 2) мужчина недостоин, 3) любить без взаимности — это позорный и отвратительный слив.

Весь арсенал идет в ход, 1) и 2) — это зеленый виноград, а 3) это белое пальто.

Ей нравится мужчина, она с ним спит, ей пора замуж, часики тикают, поэтому приходится либо удушить свою рефлексию, решив, что она не любит или ей не пора, или «бежать роняя тапки» от того, кто обрек ее на позор и слив.

Либо создать для себя видимость, что самой не надо, либо оскорбиться и бежать.

Видимость создать удается плохо, корону бомбит, убежать далеко тоже не получается, и про это все подобные истории в письмах. Какая может быть спонтанность с такими внутренними конфликтами? Никакая. Какое обаяние? Никакое.

Вот два привычных состояния в результате борьбы с рефлексией, которая натолкнулась на чужую волю: отрицать желание или попытаться дистанцироваться от того, что желанно, но недоступно.

В границы рефлексия вписывается совсем не так.

Представьте, что вы видите за стеклом магазина красивый автомобиль или бриллиантовое колье.

Стоимость их такова, что вашей зарплаты не хватит, даже если вы будете несколько лет копить, сидя на воде и хлебе.

В каком случае вы испытаете сильное желание вместо обычного созерцания?

Только в случае, если упрямо и эгоцентрично проигнорируете простое «невозможно». Невозможно = нет возможностей. Если возможности появятся, станет возможно, а пока нет.

Нет ни малейшего повода огорчаться, нет ни малейшего резона стремиться в эту сторону. Все это пустая трата энергии.

Вокруг множество других возможностей, доступных опций для достижения успеха, реального успеха, то есть возможного.

Это и есть — в границах, все, до чего реально дотянуться, реально получить. Вот какие цели надо ставить.

Люди с хорошим локусом и хорошей самооценкой слишком уважают себя и ценят, чтобы тратить себя на бесполезное и вредное, расходовать свою энергию и время впустую.

Попробуйте относиться к себе как родитель к чаду. Вы кормите себя, умываете по утрам, причесываете, вы стараетесь беречь себя от инфекций и переутомлений, вы наряжаете себя, вы побуждаете себя или даже заставляете заниматься физкультурой, учебой, вы делаете для себя уйму всего разного, для своей персоны, для своей фигуры, для своей личности, для своего тела. И вот это вот все слить на нереалистичные желания и огорчения из-за того, что нечто в этом мире вам недоступно?

На это способен только человек в короне, который считает и упрямо хочет считать, что потенциально ему доступно все, что его огорчение и боль как плач ребенка и в ответ откуда-то прибежит нянька, готовая выполнить его каприз. Главное быть действительно безутешным, главное показать, что вы готовы лопнуть от натуги и слез.

Человек с нормальным локусом — сам себе родитель, и он бережет свои силы, свое равновесие, свою целостность как зеницу ока. Он не будет тратить себя, с такой заботой и любовью построенного, на всякую ерунду, вроде недоступного автомобиля за стеклом витрины. Он будет желать только доступное.

Вот что такое хорошие границы. И когда рефлексия человека с хорошими границами опознает с помощью локуса контроля, что желание выходит из границ, это желание сходит на нет.

Сходит на нет без обесценивания! Это очень важно.

Вам не нужно убеждать себя, что автомобиль плохой или что любоваться на недоступный автомобиль — позорный слив. Ничего этого не нужно. И печали нет никакой. Смешно предполагать, что вам недоступно только это. Вам недоступно очень много всего и с этим надо жить. Причем жить хорошо и весело.

Проследите за собой, как именно вы боретесь с желанием недоступного. Если вы ведете внутренний диалог, вы разговариваете со своей короной. Вам нужно себя убеждать и даже вести дискуссию, словно это не очевидная вещь, словно она требует многословных доказательств и самоувещеваний. Если вы пытаетесь обесценить недоступное, это значит вы поддерживаете видимость, что недоступность — ерунда, что недоступного для вас нет или что недоступность — это слишком больно. Вы расшатываете свои границы, поскольку границы — это очень четкое «можно-нельзя» «можно свое — нельзя чужое». Границы — это как в армии. Только вы и генерал, и солдат.

Заметив за собой тягу к недоступному, надо спокойно пресекать это с одним единственным аргументом — «это не мое». Но только не в смысле «мне это не нужно», а обязательно «мне это нельзя». Нужно отучать себя смотреть на мир из позиции царя, которому можно все. Именно привычка к царствованию в иллюзиях, привычка носить корону — это привычка смотреть на все так, будто по умолчанию можно и каждый раз нужна длинная цепь аргументов, почему в данном случае не стоит. И аргументы все из серии «капризный барчук и его нянька»: тебе это не нужно, у тебя есть лучше, у тебя будет лучше, посмотри какое оно никакое, отвлекись и не плачь. Вы как будто уговариваете избалованного ребенка, ревущего в магазине игрушек. За 30-40-50 лет не смогли повзрослеть и смириться с тем, что вы не царь всего мира, что в этом мире есть воля других людей и чужие границы.

Если «воля других людей» для вас пустой звук, вам нужно все время ломать свою рефлексию, придумывать, почему вы сами тоже не хотите или почему вас оскорбляет чужое нежелание. Просто научитесь считаться с чужой волей, осознайте, что ваше — это только то, что не требует участия других людей, ни прямого, ни косвенного, а все остальное нуждается в их спонтанном желании. И если спонтанного желания со стороны других участников нет, не должно быть и вашего упрямого хочу.

Хорошие границы избавляют вас от лишних желаний и не остается ни одной причины для искажения и подавления своей рефлексии. Зачем искажать то, что вы можете не только хотеть, но и взять? В этом нет никакого смысла. И искажений нет. Ваш поток мотивации ровный, сильный, без единого блока и порога. Это делает вас обаятельным и креативным.

Поток человека с плохими границами заблокирован и запорожен. Тут он вылезает из границ со своими хочу и вынужден строить плотины в виде зеленого винограда, тут должен завалить рефлексию белыми пальто, там вынужден объявить войну абьюзерам, которые не хотят с ним сотрудничать. Тут у него враги, здесь никчемные людишки, а сам он сидит в апатии и в кислых щах.

Если ваш поток не вылезает из границ, он может быть каким угодно сильным. Для этого русло вашего потока должно быть глубоким, то есть вы должны очень четко и глубоко видеть разницу своего и чужого. Границы должны стать для вас священными, неприкосновенными. Причем неприкосновенными в смысле древнего значения этого слова: то, что вредно для вас. Прикоснуться к табу значит пострадать самому.

А если корона шепчет, что вы можете стать как боги, не верьте этой лживой змее.

Посмотрите из вчерашних примеров.

Алиса приняла решение расстаться с КСЖ, хотя любовь к нему еще осталась. Из-за хорошей рефлексии у нее нет никаких качелей. Она переживает за Печорина и за возможную драку, но тоже не слишком сильно, поскольку это не полностью от нее зависит. Поэтому она делает свой вклад, чтобы этого не произошло, а дальше — как получится. Она смотрит на КСЖ с нежностью, но не сходит с ума и не дергается. Именно это делает ее обаятельной — уверенность в том, что она все сделала и делает правильно. Под короной такая уверенность невозможна. Она не обесценивает свою любовь к КСЖ, поэтому выглядит сильной. Человек с плохими границами не может понять, как можно любить, не обесценивать, не закрываться, но и не делать шагов навстречу. Но Алиса ведь приняла решение расстаться с КСЖ, сделав это не столько для себя, сколько для него. И у нее слишком хорошая рефлексия, чтобы метаться и менять свои решения туда-сюда. То же самое касается КСЖ и Печорина, всех нерыб.

Человек выглядит сильным, когда он внутренне стабилен и уверен в себе, а это может быть только когда его желания в границах.

В этом случае он может быть честным с собой и опираться на себя, а значит быть свободным и спокойным, расслабленным и даже улыбчивым в самой стрессовой ситуации. Делать все, что от него зависит, но не переживать за то, что не зависит от него. Именно это делает обаятельным и спонтанным.

Вы можете вспомнить и отрефлексировать, в каком случае герой в кино выглядит красивым. Когда ему грозит опасность, а он ведет себя спокойно и с достоинством, действует в границах, то есть не унижается, не суетится, не мечется.

И наоборот. Когда герой вылезает из границ, дергается, жмется, фальшивит, ведет себя низко и непоследовательно, он начинает раздражать и, если по сюжету он получает успех, зрители возмущены драматургом, они чувствуют ложь, ведь их симпатии не на стороне героя. Госпожа Удача выражает коллективные симпатии, она — вектор, объединяющий силы поля, социального поля. Поэтому когда симпатичный зрителям герой получает по сюжету успех, зрители чувствуют гармонию.

Вот зачем надо работать над границами, а здоровая и честная рефлексия — не только необходимое условие для счастья, но и простой тест, что у вас действительно нет короны и вы нормально видите границы и уважаете себя и других.

Если вы замечаете, что рефлексия ваша хромает, это означает, что ваши желания вылезают за границы и вы вынуждены их подавлять, искажать, отрицать, чтобы как-нибудь обезвредить. Они прорываются то и дело, вас качает, штормит, вы вынуждены забивать рефлексию еще больше, пока не изведете всю спонтанность и завалите гранитной плитой.

Когда фрустранты жалуются на то, что они ничего не хотят, это всегда следствие того, что они подавляли свои желания, учились не хотеть и врать себе вместо того, чтобы учиться уважать чужие границы.

Нужно научиться хотеть и даже сильно хотеть, уважая при этом чужую субъектность.

Только тогда сильное желание впишется в границы, когда вы по-настоящему будете границы уважать.

И видеть вы их начнете не раньше, чем начнете уважать. Хорошее видение границ — следствие уважения к этим границам. Не видят те, кто не уважают.

Отрефлексируйте свои чувства и эмоции при прочтении этого поста.

А потом выразите их в комментариях, в границах.

Справитесь с заданием?

И второе задание: приведите примеры тупиковых ситуаций, вроде той, которую я привела выше про женщину и мужчину, и расскажите, как именно такие ситуации разруливаются методом правки границ.

Ошибка в запросе БД:

Диск заполнен. (/var/tmp/#sql_cb4_0). Ожидаем, пока кто-то не уберет после себя мусор…

SELECT i.*, s.title as s_title, s.slug as s_slug, s.avt as s_avt, s.time as s_time, u.nickname as user_nickname, f.title as folder_title
FROM cms_con_term i
FORCE INDEX (date_pub)
LEFT OUTER JOIN cms_con_slovari as s ON s.oldid = i.slovar
INNER JOIN cms_users as u FORCE INDEX (PRIMARY) ON u.id = i.user_id
LEFT JOIN cms_content_folders as f ON f.id = i.folder_id
WHERE (i.slug = ‘princip-otrazhenija’) AND (i.is_private = ‘0’) AND (i.is_approved = ‘1’) AND (i.is_deleted IS NULL) AND (i.is_pub = ‘1’)
ORDER BY i.date_pub desc
LIMIT 1000

Последние вызовы:

  • get() @ /var/www/www-root/data/www/terme.ru/system/controllers/content/model.php : 2312
  • getContentItems() @ /var/www/www-root/data/www/terme.ru/system/controllers/content/hooks/content_before_item.php : 44
  • run()
  • call_user_func_array() @ /var/www/www-root/data/www/terme.ru/system/core/controller.php : 521
  • runExternalHook() @ /var/www/www-root/data/www/terme.ru/system/core/controller.php : 483
  • runHook() @ /var/www/www-root/data/www/terme.ru/system/core/eventsmanager.php : 37
  • hook() @ /var/www/www-root/data/www/terme.ru/system/controllers/content/actions/item_view.php : 305
  • run()
  • call_user_func_array() @ /var/www/www-root/data/www/terme.ru/system/core/controller.php : 453
  • runExternalAction() @ /var/www/www-root/data/www/terme.ru/system/core/controller.php : 371
  • runAction() @ /var/www/www-root/data/www/terme.ru/system/controllers/content/frontend.php : 20

Экзистенциальные основания повседневности: здравый смысл и рефлексия

ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет» Институт Философии Кафедра онтологии и теории познания Экзистенциальные основания повседневности: здравый смысл и рефлексия Выпускная квалификационная работа соискателя на степень бакалавра по направлению 030100 «Философия» Чаптыкова Даниила Васильевича Научный руководитель: к. филос. н., старший преподаватель Мавринский Илья Игоревич Рецензент: д. филос. н., доцент Шиповалова Лада Владимировна Санкт-Петербург 2016

ОГЛАВЛЕНИЕ Введение ГЛАВА 1. Коммуникация и понимание в современном мире 1.1. Современность и технологии коммуникации 1.2. Культура новостей: современные СМИ и медиа в пространстве коммуникации 1.3. Коммуникация в обыденности; растерянность вне обыденного поля ГЛАВА 2. Здравый смысл как фундаментальная форма познания 2.1. Философская традиция понимания здравого смысла 2.2. Здравый смысл как априорная структура сознания в процессе развития человека 2.3. Здравый смысл как фундамент когнитивной деятельности в развитии ребёнка ГЛАВА 3. Экзистенциальные основания повседневности и познания 3.1. Страх как ключевой фактор в сборке экзистенциального субъекта 3.2. Отношения здравого смысла и рефлексии как отношения оппозиции защищённость — беззащитность Заключение Список литературы Введение

Эта выпускная квалификационная работа является заключительным этапом проекта моего исследования проблематики здравого смысла и понимания, которое было начато в курсовой работе на втором курсе. За это время я радикально изменил отношение к самим проблемам, а вопросы, которые стояли передо мной в самом начале моего исследования сменились совершенно другими. Основной объект этого исследования — это повседневность, как область деятельности человека, и как философское понятие, как то, что отсылает нас к этой области. Повседневность — понятие достаточно широко освещённое в литературе современной философской антропологии, но в традиции ему уделено очень мало внимания, можно сказать, что Мартин Хайдеггер, Людвиг Витгенштейн и Джоржд Мур, каждый исходя из собственного ислледования, обратившись к вопросам обыденного сознания буквально ввели повседневность в неклассическую в традицию. Предметом исследования является положение «повседневности» и смежных, пограничных состояний в культуре и отношение «повседневности» со здравым смыслом и рефлексией. Практические познавательные практики, или же, более общо, гносеологии как необходимого раздела философии. Здравый смысл — тема, достаточно скупо освещённая в традиции философии, не смотря на то, что уже само употребление этого выражения отсылает нас философским проблемам. Многие философы обращали на это внимание и поднимали вопрос о здравом смысле, всегда порождая этим многочисленные и многолетние дискуссии. То же самое нельзя сказать про рефлексию. Так много исследований в философской традиции, посвящённых теме рефлексии в различных аспектах, посвящено не такому большому кругу понятий. Это рождает множество различных трактовок и представлений, поэтому в собственном исследовании я старался избегать скоропалительных выводов и готовых формулировок относительно понятия рефлексии.

В начале исследования, основные понятия предстают некоей неизведанной территорией, банализированными, размытыми выражениями, и эта работа нацелена на то, чтобы внести ясность в первую очередь в собственные умозаключения, связанные с этими понятиями, что отчасти обуславливает актуальность этой работы. Остро стоит вопрос банализации языковых форм, превращения в употреблении окрашенного и отсылающего к чему-то большему (к некому ходу мысли) понятия в некое безликое и отсылающее только к самому себе. Это можно часто наблюдать при многократном повседневном употреблении умозаключений: то, что ранее представало познавательно «глубоким», в повторении кажется «пустым». Поэтому в первой главе исследования я обращаюсь к современности и современному состоянию культуры, тому, как существует речь и коммуникация в современном мире. До того, как начать исследование, необходимо развить несколько тезисов, озвученных выше, для того чтобы заранее чуть более точно сформулировать наиболее общие основания исследования, обозначить акценты на некоторых основаниях хода мысли в этой работе. Мы обращаемся к «повседневности», «коммуникации», «здравому смыслу», «рефлексии» в первую очередь как к общим местам в культуре, раскрывая их как основания для познания. Однако эти понятия прямо коррелируют с проблематикой и вопросами, послужившими толчком к этому исследованию. Поэтому, отвечая на собственные вопросы, необходимо заранее постараться уточнить эти же вопросы и их основания для других. Работа, ставящая объектом своего исследования некое достаточно общее (массовое) понятие, принадлежащее более к «обыденному языку», нежели к «специальному» неизбежно сталкивается с проблемой употребления этого понятия. Это, и в частности проблема противопоставленности обыденного и специального языков обуславливает актуальность данной работы. Если понятие глубоко специфично, схвачено и развито одним автором или представителями одной философской традиции, то оно, как правило, требует внимательного

отношения только к его употреблению и упоминанию в исследуемых работах. Однако, если понятие находится скорее на границе «специального» и «обыденного» языков, или чаще встречаясь именно в «бытовом» употреблении, то внимание неизбежно должно быть направленно на то общее, что сохраняется и в том, и в другом употреблении. Иначе мы рискуем вновь банализировать понятие до утраты значения, или же погрузиться в бесплодное умозаключение, «дурную бесконечность», не менее критично отдаляющую нас от самого понятия и его значения. Коммуникация и понимание в современном мире Современность и технологии коммуникации Начиная разговор о современной культуре, возникает необходимость определения той современности, из которой говорится и о которой сказывается в говорении. Естественно, что говорящий в такой ситуации претендует на роль современника. Современником по определению Дж. Агамбена является человек, способный видеть тьму: “Современник — это тот, кто непосредственным взором воспринимает сияние тьмы, исходящее из своего времени”. Современность всегда является неразличенной тьмой, сияющей тьмой и тьмой вопрошающей. Таким образом, задачей современника видится нейтрализация

света, исходящего от эпохи для обнаружения её темноты. Вслед за Агамбеном, нельзя остановиться в цитировании Мандельштама, как героя печальной судьбы современника: В ком сердце есть — тот должен слышать, время, Как твой корабль ко дну идет. О. Мандельштам “Сумерки свободы” 1918 Современность всегда оказывается временем без времени, это такое стяжение “уже прошло” и “ещё не было”, которое выдает парадокс анахронизма, как единственную действительную характеристику современности. Те, кто целиком существует в современности, на самом деле не имеют никакого отношения к современности, так как не наблюдают её, ослепленные сиянием или поглощенные тьмой эпохи. В современности, в век коммуникаций, человеческая культура настолько насыщена самовыражением, манифестацией себя, что внутри обычной ситуации общения даже желание понимать другого мы испытываем крайне редко. Обыденно, мы не утруждаем себя пониманием, окружение нам привычно, слова, которые нам говорят, знакомы. Сами мы довольствуемся кратким повседневным словарём Эллочки-людоедки (и это касается речи и в широком смысле — так же мы имеем наборы интонаций, жестов), потому что для выполнения повседневных задач нам в коммуникации совершенно не принципиальна точность или исчерпывающесть, нам важна общеприменимость и эффективность донесения сообщения и частного влияния этого сообщения. Чаще остановимся на той форме, которая будет наиболее общеупотребима, просто потому, что в таком случае мы приложим меньшие усилия, а уверенности в результате будет больше. С этим можно связать популярность приложений-мессенжеров: само представление о коммуникации теперь менее похоже на коммуникацию (от лат. communicare «делать общим; сообщать, соединять», далее из communis «общий»), но становится ближе именно к message (из поздн. лат. missaticum,

из missus «брошенный, посланный», далее от mittere «бросать, метать; выпускать; посылать»), в котором коммуникация скорее «бросание», «посылание» друг другу некоторых высказываний, которые как материальные точки движутся от Адресата к Адресанту. Отдельно, в контексте словаря Эллочки-людоедки, стоит отметить увлечённость и наметившуюся тенденцию к использованию в социальных сетях и мессенжерах пиктограмм-Эмодзи и всевозможных «стикеров»: тут общие места становятся предельно общими — в том смысле что твой собеседник имеет точно тот же графически ограниченный не привязанный к конкретному языку смысловой набор символов. Так, Оксфордский Словарь включил пиктограмму эмодзи в свой словарь и в рамках ежегодного исследования назвал её “словом года”1. Сложившееся представление о коммуникации как о движении материальной точки из точки А в точку В достаточно примитивно (в смысле одномерности и линейности) и современно (в смысле утоньшения интерфейса и механии самого процесса), но для эффективного выполнения повседневных дел вполне достаточно. Отчасти, и к этому я ещё необходимо вернусь, такое понимание коммуникации нам ближе, потому что когда ты «бросаешь» что-то, именно ты выбираешь «что бросить», «куда бросить», и, собственно, «бросаешь» — тут много больше индивидуального контроля, чем в ситуации, когда есть Другой, с которым вы мистически (от греч. μυστικός — «скрытый», «тайный») совместно создаёте что-то общее. Но, мне кажется, ошибочно усматривать в таком видении общения причину того положения вещей, с которым мы имеем дело — скорее это следствие, дело в том, что общение, отчасти, десакрализовано, поставленно на поток. Мы бесконечно общаемся, окружающая среда вынуждает нас заводить больше социальных контактов чем мы вообще способны поддерживать, — общение навязывается нам, бросается нам в лицо кричащими сообщениями заголовков проспектов, промоутерами, сообщающими о скидках и распродажах, бесконечными “диалогами” и сообщениями в социальных сетях, непрерывным 1 http://blog.oxforddictionaries.com/2015/11/word-of-the-year-2015-emoji/

потоком мнений, которые мы, чаще всего, просто не в состоянии даже приблизительно отфильтровывать. Мы оказываемся вынуждены подчас упрощать коммуникацию до одномерной линейной схемы. Культура новостей: современные СМИ и медиа в пространстве коммуникации Описанное представление о коммуникации это следствие не столько самого усиленного информационного потока современности, а скорее способа быть самой культуры, наша культура — культура новостей. Интересно, что у нас на языке всегда есть готовая формулировка — СМИ — Средства Массовой Информации. Тут есть четкая дефиниция, это отлично от mass media2, это вертикальная линейная структура, это средство для информирования, где одни информируют других, но ни в коем случае не средство коммуникации — мы снова оказываемся в ситуации, где сообщение “брошено” в нас. Так мы оказываемся объектом для информации как субъекта, мы ей объективированы. Мы снова оказываемся не в ситуации интерсубъективности, которая предполагает наличие двух действующих субъектов, не “делаем общим”, а становимся притерпевающим patiens (объектом), которому (если не “в которого”) “бросают” свои сообщения Информационные Агенства (от лат. agens). Быть пациенсом проще — это избавляет от принятий решений, снижает индивидуальный уровень ответственности. Конкуренция на рынке СМИ так сильна, что подача новостей становится всё более и более «быстрорастворимой», как в сторону мнения, которое мы не успеваем сформировать, и, с готовностью (и чуть ли не благодарностью) принимаем; так и в сторону факта, который подаётся всё более стилистически «информационным»3, избавляется от воды и ненужных деталей. Сокращается объём, само сообщение становится всё проще, более усваиваемым. Тем сильнее 2 В английском media понимается как “media communication”, в то время как русскоязыный аналог СМИ имеет отличный смысл

из него выбиваются и, как следствие, выпадают и вовсе исчезают какие-то новые слова, новые речевые формы, в прозрачном тексте они воспринимаются нами ярче. С другой стороны, новость должна ощущаться важной, «острой», именно её острота даёт нам ощущение реальности, а то, что мы сталкиваемся с ней в новостном формате, подготовленной, ввёрстаной в повестку дня, снова дарит нам чувство подконтрольности происходящего. Мы чувствуем себя в этом актуальном, живом потоке, охотно приближаемся к чему-то незнакомому, в знакомстве чувствуем собственную причастность, делимся на лагери мнений относительно этих новостей — отсюда, например, ставшее таким частоупотребимым за последние десять лет слово «тренд»: мы либо «в тренде», либо оказываемся вне потока, лишаемся простой возможности сдерживать собственную растерянность контролем, ощущать себя причастными, ощущать себя реальными. Употребляемые в СМИ формы как можно более точно определены и означены, взять, например, то, как строятся заголовки новостей: издания лишаются постоянных рубрик, категорий, статьи описываются ключевыми словами, тегами, а выпускающие редакторы начинают оперировать точными формулировками, которые становятся новыми узнаваемыми рубрикаторами. Так определённые выражения становятся яркими символами, но постепенно превращаются в клише. Так в заголовках англоязычных медиа всё реже встречается использование “сложных” времен, а общая тенденция направлена на лексическое упрощение. на этом фоне, в мире, всё большую популярность приобретают сервисы-агрегаторы новостей, а крупные медиа сами вынуждены становиться такими агрегаторами. Коммуникация в обыденности 3 Термин “информационный стиль” применимо к написанию рекламных, новостных, публицистическх и научных текстов вводит редактор и публицист М. Ильяхов // http://maximilyahov.ru/hello/

За каждым словом для нас стоит бесконечная череда их использований, которую мы почти никогда не отслеживаем, таким образом, фиксируя слово для себя как условное отдельное пространство тегов, но утрачивая его для себя как единство. Мы переживаем нечто, что-то чувствуем, выхватываем из потока речевых форм какую-то, чтобы примерить её к себе, рассказать о себе кому-то. И если тут остановиться, на секунду, оглядеться, «пока не поздно», наше слово оказывается глубоко вторичным к нашему переживанию, утрачивает связь с бытием. Эта связь, видимо, истончается ещё в тот момент, когда мы, дети, потребляя, жадно впитывая культуру, усваиваем массивы чужих переживаний через подражание (сопереживание), образам родителей, во встречах с искусством — желаем за что-то схватиться, за нечто, что будет «о нас», будет фундировать и объяснять нас, в предельном смысле будет изобретать и собирать нас для нас самих. Мы совершенно механически (или напротив, естественно, ведь губка, которая впитывает, не механизм) набираем собственную базу слов, форм. Мы не менее остро, настолько, насколько можем, ощущаем переживание, а потом подбираем под это слова, пытаясь описать это. Наших переживаний не стало меньше — просто за громадным выбором слов и форм, как будто стоя между рядов в супермаркете, среди многообразия продуктов с яркими этикетками, обещаний совершенной чистоты, максимальной энергии, (как боги говорили с греками, вкладывая в их ум некоторую мысль), мы всё отчётливее внимаем многообразию форм, увлекаемся их выбором, но свой голос выделяем всё хуже и хуже. Характерен сам образ супермаркета: супермаркет в этом контексте соответствует античному Олимпу или христианскому Раю, так, например Мишель Уэльбек, в своём популярном эссе «Мир как супермаркет» рассматривает супермаркеты как обозначающее Рая: «Супермаркет – настоящий современный рай, житейская борьба прекращается у его дверей. Бедняки, например, сюда вообще не заходят. Люди где-то заработали денег, а теперь хотят их потратить, здесь их ждет огромный, постоянно обновляемый ассортимент товаров, продукты нередко

оказываются и в самом деле вкусными, а подробные сведения о содержании полезных веществ всегда указаны на упаковке.» [1, с. 42]. Супермаркет иллюстрирует и ”тьму современности”, но, одновременно, хорошо демонстрирует работу обыденного сознания, как структура его обслуживающая. Оказавшись в супермаркете, мы как будто становимся заключенными пенитенциарной системы, где нам не избежать комплекса охранных систем: многоуровневых систем слежения, охраной, датчиками. Входя в супермаркет у тебя забирают личные вещи, выдают корзинку (так, когда супермаркеты в России только появлялись, охранники часто почти насильно заставляли брать корзинку, но теперь, когда рефлексы потребителя уже выработаны, то и необходимость в насилии отпала). на выходе из супермаркета зачастую возникает бессознательное чувство вины тогда, когда выходишь не взяв ничего. в обычном, “старом” магазине, такое кажется немыслимым, но в супермаркете, покидая этот оазис изобилия, натыкаясь на разочарованные взгляды кассиров и подозрительные, испытующие взгляды охранников, потребитель испытывает сильный дискомфорт. Супермаркет тем ещё симптоматичен для современности, что в нём мы снова оказываемся в иллюзии контроля, того, что мы совершаем выбор продукта, хотя так или иначе наше представление не уйдёт далеко от того, что мы приняли из рекламы. в нём особенно сложно прислушиваться к себе, направлять понимание на себя. Можно отметить процесс, где ключевые антропологические и гносеологические области жизни человека так, как нам сейчас привычно на представлять как «уже прошло», как будто бы находят жизнь в новых формах. Однако в большей степени это подмена реальности: где социальная сеть или мессенжер становятся нам эрзацем другого, медиа таким же образом подменяют общество (полис), а супермаркет приобретает статус храма, где человек испытывает особые экстатические переживания, находит место уединения (и, что симптоматично, храм, напротив, становится своего рода

супермаркетом). Эта тема широко развита в современной философской антропологии и даже более кинематографе, но важным последствием такой подмены становится то, что человек так или иначе остаётся один или скорее то, как он остается один, без всякой возможности удостоверить себя где бы то ни было, так как реальное исчезает. И супермаркет-храм действительно может функционировать как сакральное место уединения: оказавшись ночью, как-то, будто и не помня как, посреди изобильных рядов, но совершенно без людей, человек вдруг видит, очень остро ощущает всё многообразие вокруг, настолько сильно, что кажется, что ничего, кроме пышащих чистым белом светом ламп и уходящих насколько хватает глаз полок с продуктами, нет. Человек стоит между рядами и он растерян, растерян перед величием храма, представшего перед ним, перед ужасающим миром, в котором стоит храм, лишён почвы под ногами. Человек утрачивает ту иллюзию контроля, которую пассивно создаёт в повседневности, от неё остаётся только телесное напряжение. Человек утрачивает чувство реальности, происходящее вокруг вдруг перестаёт казаться очевидным и трюистически верным. Человек утрачивает опору, остаётся только растерянность. В повседневности, человек постоянно стремится зафиксировать факт, уложить его в своём сознании (в противном случае, если он не укладывается, отбросить его, как в экспериментальных выборках отбрасывают неожиданно высокие показания, считая их погрешностью). Человек накапливает факты, так же, как копит гигабайты фотографий, хранит историю своих записей в социальных сетях, собирает книги на полке, его успокаивает их наличие, как будто некоторый якорь, место, к которому можно будет в случае чего апеллировать, говорить, де, вот фотографии, записи и книги за все эти годы, все эти годы я жил, и только иногда, в каком-то ужасном помрачении, он начнёт судорожно листать эти фотоальбомы, искать в записях себя, хватать с полки книгу и пытаться воткнуть свой взгляд в неё. Человек растерян, совершенно беззащитен перед этим ужасом. Так эта растерянность и становится одним

из начал познания, наряду со здравым смыслом, а вопрос их взаимосвязи — один из ключевых вопросов, которые ставит перед собой это исследование. Здравый смысл как фундаментальная форма познания Философская традиция понимания здравого смысла Понимание здравого смысла отчасти так или иначе даётся нам в самом здравом смысле, поэтому поставленная в этом исследовании задача гипотетизирования его происхождения становится ещё более затруднительной. Если задача в том, чтобы найти начало здравого смысла, то необходимо аккуратно развести его

с близкими, смежными понятиями данными в традиции понимания здравого смысла. Наиболее устойчивым «общим местом» мы находим выражение «здравый смысл» как переводной аналог английского «common sense». Это поможет нам избежать лишней путаницы: принимая во внимание исходное русскоязычное выражение «здравый смысл», мы видим, что возможно проследить конкретные параллели между «смысл» и «sense», но семантические свойства слова «здравый» и «common» едва ли очевидны. Однако в употреблении эти выражения чаще всего эквивалентны. Это «общее место», в свою очередь, отсылает нас к истории развития концепции в западно-европейской философской традиции — от античности до наших дней. Поэтому, мы обращаемся к опыту авторов, заложивших и развивавших традицию разрабтки этого понятия. Предположим две основные традиции понимания «common sense». Первая традиция понимания скорее связана с идеями естественного права, её можно проследить у стоиков (римских) и в гуманистической философской традиции. Здравый смысл здесь интерпретируется как «sensus communis», как «общественное чувство», или даже «чувство общности», инициирующее стремление каждого человека к общему благу, которое определяет его поведение во всех практических делах. в римской философии (и в римской поэзии) понятие «sensus communis» («communis sensus») интерпретируется как чувство общности, обусловленное единым представлением об общем благе, оно обретает также значение социальной добродетели, которая проявляется в преданности общим интересам, в любви к труду и старательности, справедливом отношении к другим людям, кротостью. С другой стороны, «common sense» восходит к греческому «koine aesthesis» (также «koine ennoia», «koinos nous») и его трактовке Аристотелем. Так, в трактате «О душе», Аристотель говорит о «koine aesthesis» для обозначения способности, синтезирующей информацию получаемую при

помощи пяти чувств в единое представление о предмете и воспринимающей некие общие свойства предметов — движение, форма, величина. Так же, Аристотель считает её ответственной за разделение информации от разных чувств и восприятие самого факта восприятия, того, что мы воспринимаем. Именно эта способность у Аристотеля, посредством выявления вредного и полезного, злого и доброго, указывает к чему стремиться и чего избегать. Общее чувство тут общее в том смысле, что оно представляет собой некое объединяющее начало всех природных чувств; и в том, что оно есть общее всем людям. Стоит отметить, также, что вторая озвученная традиция, как более общая, отчасти подразумевает первую. Именно эта традиция получает развитие в схоластике, и, в последствии, в европейской философской традиции, от Рене Декарта до Джорджа Мура. Развитие этой традиции характеризуется тем, что со временем здравый смысл начинают понимать в меньшей степени как через общее чувство, и больше как через некоторый «общий рассудок», объединяющий и связывающий людей не посредством осознания принадлежности «общему действительному миру», или самой общностью мира, которому они принадлежат, а через утверждение структур сознания, одинаковых для всех людей. Ключевую роль в становлении понятия «здравый смысл» сыграл Томас (Фома) Рид (26 апреля 1710 — 7 октября 1796), основоположник «шотландской школы здравого смысла». В его работах теория «здравого смысла» получает статус философской концепции и эффективного, по его мнению, философского инструмента, используемого для решения сложных гносеологических проблем. Главными задачами для Рида были построение моральной теории на рациональной основе и опровержение постулатов скептицизма. Его философия развилась в зависимости от учений Локка, Беркли и Юма. Два главных учения составляют сущность философии и определяют его

историческое значение: учение о восприятии («theory of perceptions» или «theory of ideas») и учение о здравом смысле («doctrine of common sense»). в посвящении к своему исследованию Томас Рид пишет: «к моему удовлетворению, я начал серьёзное исследование принципов, на которых эта скептическая система построена. и был немало удивлен, когда нашёл, что она опирается своим весом на очень древнюю гипотезу, которая широко принималась философами, но для которой я не могу привести прочного доказательства. Гипотезой, которую я имею в виду, является мысль, что ничто не воспринимаемо, за исключением того, что есть в уме, который воспринимает это. Что мы реально не воспринимаем вещи, которые являются внешними, а воспринимаем лишь некие образы и картины их, отпечатанные в разуме, которые называются впечатлениями и идеями». Как говорил сам Рид, предмет его критики — «метафизический лунатизм», которому он и противопоставляет здравый смысл. Его работы стали критикой и своеобразным протестом против философских систем некоторых современных (Джордж Беркли, Дэвид Юм) и предшествующих (Рене Декарт, Джон Локк) ему философов, заложивших и развивавших традицию скептицизма, критикой представлений, что материальный мир существует лишь в сознании воспринимающего человека, что человеческие существа есть «не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении». Рид не просто критикует их философские воззрения, но и обвиняет их в двуличии, утверждая, что эти философы верят в собственные философские доктрины лишь пребывая в тиши своих кабинетов, но «когда они снисходят, чтобы смешаться снова с человеческим родом и общаться с другом, с приятелем или просто гражданином, идеальная система исчезает; здравый смысл, подобно необоримому стремительному потоку, захватывает их; и

вопреки всем их рассуждениям и философии, они верят в свое собственное существование и существование других вещей». Центральная работа Томаса Рида, «Исследование человеческого разума согласно принципам здравого смысла» (1764 г.), автором позиционировалась как необходимая критика стремительно развивавшегося идеализма, скептицизма и, в частности, конкретной философской позиции Дэвида Юма (сама работа, как говорит автор в введении, была написана в ответ на «Трактат о человеческой природе»), к возражениям которому Рид регулярно обращается в тексте самой книги. С одной стороны, такой «критический», «протестный» стиль написания этой книги рождает предубеждение в отношении самого автора, потому что зачастую его критика выходит за рамки условно «академического» «опровержения по сути» и перерастает в выпады, содержащие скорее эмоциональное личное недовольство сложившейся ситуацией, однако, с другой стороны, настоящее восхищение вызывает то упорство, смелость и рвение, с которыми Томас Рид вступает в спор с целой философской традицией, начатой задолго до его рождения, уверенно существующей и постоянно развивающейся. Именно в работе «Исследование человеческого разума согласно принципам здравого смысла», Томас Рид развивает новаторскую для своего времени концепцию языка: среди европейских философов XVIII века он был одним из первых, кто обратил столь пристальное внимание на знаковую природу языка. Томас Рид может по праву считаться прародителем философии языка, языкознания и семантического анализа языка, так, к примеру, считал основоположник аналитической традиции в философии Дж. Э. Мур и ряд таких исследователей, как Дж. Греко, Ю. Е. Милютин, Г. С. Рогонян. Постольку, поскольку выражение «здравый смысл» (используемое Ю. Е. Милютиным в переводе работы), как уже было сказано во введении, не является по своим семантическим свойствам полноценным эквивалентом выражению «common sense», то в дальнейшем, в анализе, мы чаще будем использовать

именно оригинал, «common sense». Так, шотландский философ определяет «sense» как способность оценивать, выносить суждение. Согласно Риду, «sense» подразумевает «judgement» (рассудительность), из чего следует, что здравомыслящий человек есть человек судящий, высказывающий оценку. Следовательно «сommon sense» — это судящая способность человеческого интеллекта, позволяющая отделять здравое от абсурдного, вести практические дела, интуитивно судить о самых очевидных вещах. Это некая «природная данность», «естественный свет» разума, функции которого сводятся скорее к опровержению различного рода бессмыслиц, «nonsense», чем к открытию новых истин — здравый смысл призван охранять уже известные, полученные ранее истины, не позволяя человеку «заблудиться». Рид использует понятие «здравый смысл» в двух значениях: — как судящую способность интеллекта — как совокупность изначально данных принципов и верований, «самоочевидностей», которые усваиваются человеком в процессе социализации как истинные, без каких-либо доказательств. Исследование здравого смысла привело Рида к выработке собственной системы категоризации априорных принципов. Он предлагает обширную классификацию, но ей недостает строгости и ясности: многие критерии разделения этих принципов не достаточно четкие, а формулировки подчас повторяются почти буквально, что делает их практически неразличимыми. Рид разделяет все принципы здравого смысла на два вида истин: необходимые и контингентные. Оба вида всегда предшествуют опыту и лежат в основании всякого опыта, в определённом смысле предвосхищая конструирование априорных структур мышления немецкого классика И. Канта. Необходимые истины неизменны и независимы, ни от времени, ни от обстоятельств. Это абстрактные истины, к которым Рид относит аксиомы логики, математики, грамматики, эстетики, метафизики и, что характерно, морали.

Контингентные — истины факта; изменчивые, относительные, опосредованные волей субъекта. Содержание большинства этих принципов направлено против философии скептицизма. Они все касаются вопросов существования материального мира, существования вещей, людей и других живых существ, за исключением существования Бога. Эта истина в ридовской классификации относится к необходимым истинам, хотя и выводится из ряда контингентных. В современном понимании здравого смысла обычно выделяют два уровня — обыденный и философский: — Обыденное понимание здравого смысла — это общеместное понимание, понимание «человеком с улицы». Человек, который не находится в рефлексии, здравый смысл понимает, но никак его не определяет и пытается его объяснять, использует его как термин по необходимости, для оценочного суждения с позиции общего места. — Философское понимание здравого смысла так или иначе связано с концептуализацией здравого смысла как явления, рациональной апологетики или опровержения его установок и предписаний. Здравый смысл обуславливает обыденное сознание (обыденный рассудок), который базируется на интуитивных истинах здравого смысла и некритично относится к ним. Обыденное сознание создаёт опору (почву) в виде уверенной, именно в смысле «я верю», системы суждений, на которой становится возможна повседневность, как область усредняемого быта, внешним образом стандартизируемого разнообразия речевых и коммуникационных практик, познавательных и поведенческих приёмов. в оппозиции обыденному рассудку выделяется спекулятивный рассудок, игнорирующий сами по себе интуитивные истины здравого смысла и требующий их опытного

подтверждения, которое, зачастую, неосуществимо. Об этом пишет Кант в Пролегоменах. Таким образом, полемика вокруг здравого смысла, касается, в основном скорее обыденного рассудка, обыденного мира и повседневности, но в меньшей степени затрагивая сам здравый смысл, который традиционно рассматривают как априорную, предзаданную структуру. Можно подвергать критике обыденный рассудок, критикуя его апелляцию к «я верю, что» и постоянным попыткам подменить этим «я знаю, что», подчас упёртую опорность, можно подвергать критике интуитивные истины здравого смысла, критиковать необходимостью опытного подтверждения и злоупотреблению к обращению к ним в угоду популярности рассуждения, подвергать критике повседневность, критикуя ее, ограниченность, автоматичность и аутическую самозамкнутость, но сам по себе здравый смысл, при такой терминации, как априорная структура, критике подвергнут быть не может. Здравый смысл как априорная структура сознания в процессе развития человека Поэтому, кажется необходимым разобраться в происхождении здравого смысла, найти момент, когда он с необходимостью появляется. Ребёнок приходит в мир и совершенно ему не внимает в привычном нам смысле. Эта ситуация похожа на ошибочную постановку научно-популярного вопроса о Большом Взрыве: что было до Большого Взрыва? Так и ребёнок как будто омиривается — не начинает ощущать, потому что и до этого ощущения были; не «вселяется», потому что до этого, чтобы «вселиться», он должен уже быть; не определяется, потому что для терминации нужно уже быть в пространстве, чтобы его терминировать; омиривается — через ощущения движения, которое сначала есть как событие ощущения вообще, именно в смысле всеобщности, единства, но, через базовые аттракторы (или совокупность аттракторов), он собирает себя из ощущений, стягивая их

притяжением, впервые соприкасается со своей волей и телом, ведь это двигается, потому что я так чувствую. Аттрактором, собирающим гравитационным центром переживаний в таком случае становится Событие, которое становится так называемой, используя линейное сравнение, «выколотой точкой», которая не изменяет представления вообще, но создаёт в точке пустоту, которая собирает вокруг себя, на периферии которой и появляется нечто, и это нечто и разграничивает представление и эту пустоту. Так, в отношении субъекта, это и будет является апперцепцией, потоком восприятий, имеющим общую принадлежность и за счёт этого образующих единство. Ребёнок сотворяется, начинает развёртываться, выслаивается из голого, единого представления себя, но сам из этого представления никуда не пропадает. В предельном смысле, человек и далее собирает себя из таких «событий», но в самом раннем возрасте, ещё до того, как он выслаивается из представление, он сам и есть одно голое представление, поток ощущений сознаваемого центра. и это представление наполняет ужас, и употребление этого слова здесь кажется натянутым, но важно оценить, насколько ужас тут не коннотирован, не объяснён, насколько это ужас бытиен, потому что он и есть, в предельном смысле, представление этого неизвестного, непонятного бытия. Примером аттрактивного события может быть кормление. Мама находится рядом с ребёнком, кормит его грудью. Трудно представить весь эволюционный путь этого явления, но так или иначе, оно фундировано физиологически (у матери начинается лактация; пищеварительная система ребёнка не приспособлена к иной пище) и инстинктивно. Детский плач — единственная форма, при помощи которой грудной ребёнок обращается к миру, но сказать что это именно Он обращается, и, что это есть Обращение — некорректно. Детский плач ровно так же фундирован физиологически и инстинктивно, как выработанный в процессе эволюции механизм адаптации. Однако это так или иначе остаётся рефлексом. Так грудь приходит к ребёнку, когда он плачет. Он рефлекторно хватает грудь и начинает принимать молоко. но наступает момент, когда он плачет,

но ничего не происходит, грудь не появляется, ребёнок не получает молоко. у многих высших хордовых животных, в этот момент происходит выработка рефлекса, назваемого в научно-популярной литературе «голубинным суеверием», по ситуации, когда в клетку с голубем, в случайный момент времени, поступает корм, и получая корм, голубь принимает, за неимением событий вокруг, собственное действие, например, взмах крыльями, как событие, после которого подаётся корм. и желая получить корм, он начинает воспроизводить это действие снова и снова, пока это не сработает. но для ребёнка, в определённый момент, все происходит иначе: в этот момент он выделяет отдельный объект нет-груди, он сталкивается с отсутствием, и это отстуствие становится Событием. Как будто срабатывает рефлекс иного порядка, который и выделяет отсутствие. Возвращаясь к истории понятия здравый смысл, как к «койне эстезис», предположенному общему общащему чувству, тут происходит действие относящееся именно к нему, восприятие и обобщение. Так как здравый смысл укоренён в традиции как общее основание для форм знания, и тут мы видим, что это фундаментальное различение к отстутвию проводится здравым смыслом. Корректно ли называть, в этом смысле, здравый смысл «новым инстинктом» или «рефлексом иного порядка», как будто пытаясь вклиниться на территорию наук изучающих эти явления в естественно-научном контексте большой вопрос. Однако, можно заметить, что слово рефлекс в близком к современному смысле, пришло в современные естественные науки из физики Рене Декарта, который в свою очередь тоже представлен в традиции понимания здравого смысла. Здравый смысл как фундамент когнитивной деятельности в развитии ребёнка

Ужас оставленности, данный в совершенной непрерывности, выделение отсутствия уже можно рассматривать не только как гносеологический акт или Событие, но и как прото- «защитный механизм», на основании которого могут быть построены другие защитные механизмы. Стоит оговориться, в контексте вышесказанного, что защитный механизм тут работает в оппозиции именно с представлением бытия, растерянностью и отстутвием опоры, то есть, можно сказать, что ребёнок «собирается» именно против этой растерянности. Возможно, именно в этой оппозиции от ужаса оставленности, и находится первая «вера» в возвращение, и эта «вера» становится частью представления, где «я верю что», становится базовым принципом здравого смысла. Проходя через череду иных Событий, ребёнок постепенно развивает, разворачивает своё представление, усваивает новые формы. Так, он с необходимостью воспринимает культуру, и впитывает её столько, сколько может. Едва ли не основным культурным явлением (и событием, в том числе) для него становится речь. Ребёнок постоянно слушает, впитывает, собирает образы. До своего озвучивания, звучание слова так или иначе существует в этом потоке как образ, закреплённая ассоциация, объёмный слепок восприятия, складка, а озвучивая его, повторяя, ребёнок отливает это нечто в собственной телесной форме, напрягает мышцы лица, язык, связки, отчасти напрягаясь всем телом, пытаясь воспроизвести этот самый объёмный слепок восприятия, определивая через это тело себя, отливает и легитимизирует собственное использование этого звучания, этой формы, для себя, закрепляя за ним ухваченный, расслышаный в этом стремящийся к общему, но ещё очень яркий индивидуальный смысл. Так и с каждым новым отливанием этого звучания, общий смысл становится более размытым, связь с ассоциацией утрачивается, вплоть до полного затирания — как дети, много-много раз повторяя слово, внезапно обнаруживают за ним бессмыслицу и набор звуков за которым не ощущается никакой ассоциации, кроме ощущения, что ассоциация была.

Ребёнок сидит и говорит сам с собой, озвучивая в аутической коммуникации нечто для себя, потому что ему нужно озвучить себя, и именно проговорить нечто, потому что он остро чувствует разницу между собственным потоком образов внутри него и тем, что может быть облечено в слова и звуки, и тут же он создаёт в себе некого иного, пока никак не отделённого от него, сидящего с ним на одной пуповине. в общем смысле этого иного можно было бы назвать Другим, но через это обобщение мы теряем и Другого как философское понятие, и этого «Другого» в аутической коммуникации. Примерно в этот же момент, до девяти-десяти лет, дети, начинают утверждать себя, получить себе какой-то базовый фундамент в виде представления о себе. Это начинается ещё в эгоцентрический, по выражению Пиаже, период, когда в представлении появляются образы, через которые ребёнок начинает «собирать» себя, и соотнесение своего образа и эталона в представлени, ухватывают нечто, что будет «о них», будет составлять и собирать их для себя, находят в представлении привлекательные образы, с которыми начинают активно сопоставлять себя. И это тяжёлый труд, но именно в этом действии, которое даётся очень нелегко, ребёнок, в представлении которого уже как-то терминирован и он сам и другие, сталкивается с возможностью обратить взгляд на самого себя. Шопенгауэр воля+тело

Экзистенциальные основания повседневности и познания Страх как ключевой фактор в сборке экзистенциального субъекта Подходя к вопросу об экзистенциальных основаниях повседневности, необходимо раскрыть вышесказанное в контексте традиции экзистенциальности. Наше существование сопровождает опасность и её страх, и представление об этой опасности, отчасти, обусловлено эволюционно, но и, с другой стороны, всегда работает как отсылка к ужасу первичного представления, ужасу оставленности. Это не противоположные явления, адаптационное восприятие опасности никак не противоречит тому, как собирается субъект, напротив, как и во многих других случаях, человек, возможно, повторяет, проходит эволюционные этапы самостоятельно, чтобы сформироваться во взаимообусловленной связи онто- и филогенеза. Так или иначе, все эти переживания не остаются для нас в детстве, они сопровождают нас в течение всей жизни как человека, так и человечество.

Одно из основных таких переживаний — это страх. Именно страх конституирует множество механизмов из числа когда-либо придуманных человеком, как в смысле конкретных технологий, так и в смысле социального устройства. Так, например, существуют коммуникативные паттерны, которые есть не в необходимости или не от того, что «так лучше», а потому что без них не ощущается чувство опоры на что-то большее, возрастают риски оказаться в стрессовой, опасной ситуации, когда ты окажешься незащищённым и кто-то этим воспользуется. Человечество создало целый комплекс систем, которые пытаются сгладить, компенсировать страх утраты. Это бесконечные социальные манипуляции, которые мы принимаем как должное, впитывая вместе с культурой: предательство, обида, чувство вины и многие другие. Стоит оговориться относительно предательства: в обыденном ключе, под предательством понимают крайний случай несоответствия ожиданий действиям. Однако, если взять во внимание явление «обещания», то предательство всё-таки может с неизбежностью быть, если было такое слово, и, в некотором смысле, обещание — это всегда обещание невозможного. В психотерапии распространён приём, того, как помочь преодолеть страх пациенту в отношении ситуации, которая его вызывает, при помощи простой формулировки, которая звучит как «а что самое плохое может произойти, если». И человек, проговаривая собственные ожидания, самостоятельно их формализируя, рассыпает устрашающий образ, оказывается, что самого плохого в этой ситуации нет, а все события, которые могут быть вызваны этой ситуацией, которая устрашает, вполне преодолимы или последовательно снимаемы через схожую формулировку. Страх (или наслаждение) только нарастает до определённого события, но никогда не имеет точки, в которой реализуется — сам страх никогда не сбывается, потому что случившееся нас не страшит, это превращается в новую ситуацию действия. За этим страхом, не как за образом событий, а как за самим переживанием, за страхом утраты действительно находится самое плохое, и это самое плохое и есть ужас оставленности, эта растерянность перед бытием, в том, что мы есть, в том, что

однажды мы кончимся, прекратимся. Отчасти, именно этот первичный, онтологический (от того, что перед бытием) страх, от которого мы выстраиваем множественные защитные механизмы посредством здравого смысла, можно назвать одним из ключевых факторов развития человеческой мысли. Но перед этим большим страхом, ужасом, другие страхи действительно кажутся пустяковыми, хотя и это можно объяснить в желании контроля -бояться чего-то, с чем что-то можно сделать не так страшно, как оказываться в ситуации, где мы ничего не можем сделать. Потому что оказавшись в растерянности перед этим ужасом, сознавая, что ты существуешь и это существует всё, что мы можем сделать — это убежать или попытаться что-то понять, двинуться на маленький шаг вперёд. Конечно, тут нельзя утрировать и говорить, что человечество живёт в страхе, потому что, отчасти, повседневность этот страх подавляет, маскирует. Именно повседневность, в вышеуказанном определении, как область усредняемого быта, внешним образом стандартизируемого разнообразия речевых и коммуникационных практик, познавательных и поведенческих приёмов становится пространством пассивности, определённой зоной кофморта. Отчасти — как автоматичности, ухода от индивидуальной ответственности решений, местом автоматической несознательной перепроверки опыта; отчасти — именно как маскировки (или отвода глаз) от собственной растерянности перед бытием. Отношения здравого смысла и рефлексии как отношения оппозиции защищённость — беззащитность Одним из способов проблематизации современности является повседневность. Оглядываясь на традицию понимания с понятием повседневности хочется сразу рассматривать повседневность вне негативной коннотации, не как область усреднённого (хотя бы потому что это усреднение скорее попытка объяснения

понятия через статистику), лишить оценки как автоматического пространства, рассмотреть повседневность как область не абстрактного, но самого конкретного и практического гуманизма в изначальном значении (от лат. humus — почва), и, отсюда же, в русле понимания гуманизма в духе «Письма о гуманизме» Хайдеггера, в качестве метафизической посылки, сводящей человеческую реальность к различным философским и идеологическим шаблонам, то повседневный гуманизм — это фактичность, «почвенность» всякого вопроса о конкретном человеке на его собственном месте и в настоящем времени” Находясь в повседневности, границы субъекта размываются, откидываются настолько, насколько это может быть безопасно и безболезнено, в широком смысле, размывается именно граница между представлением себя и представлением мира, так же, как ребёнок выслаивал себя из этого представления, субъект в повседневности вслаивается в него. Здравый смысл производит интуитивные истины, подводит нас к трюизмам, даёт нам возможность обыденного сознания, возможность в нём говорить «я верю», и это «я верю» получается «я верю здравому смыслу», существую в его гравитационном поле. Обыденный рассудок позволяет нам находиться в повседневности, производить действия, необходимые нам для выживания. И это нельзя назвать бегством, трусостью, это необходимость, потому что постоянно существовать в этой растерянности, где граница субъекта оказывается в фокусе, практически невозможно, потому что когда мы уже сознательно, со своим представлением, уверенностью, чувством опоры под собой, сталкиваемся с ужасом — привыкая фиксировать, удерживаться на чём-то (как говорят «стоять на своём») мы, сталкиваясь с бытием, сталкиваемся с собственной недостаточностью, с тем, что мы не в состоянии зафиксировать бытие, мы можем, только ухватиться, но никак не удержать. Это трудно формализируемый ужас, про него и сказать что-то сложно, но он так или иначе как будто всегда находится где-то на периферии нашего зрения, и когда мы сталкиваемся с ним, он отбрасывает нас в состояние ребёнка, в состояние голого представления,

безоружности, незащищённости. Человеку оказывается и представлен (в бытие), и противопоставлен этому бытию. Так и неуверенность, которая настигает нас в этой ситуации, сама по себе не становится трусостью, потому что даже в ней можно найти мужество смотреть туда, куда смотреть в буквальном смысле страшно. В предельном случае, эта неуверенность как смещённость, неуместность, потому что мы утрачиваем собственное привычное место, но предельно чётко чувствуем своё, в аристотелевском смысле место в бытие, свою границу и есть растерянность. Но, именно эта растерянность даёт открытость к бытию, без бесконечных апелляций к опоре под ногами, без создания иллюзий контроля, становится чистой позицией, трезвым взглядом, возможностью взгляда вокруг, открытостью к собственному взгляду. Растерянность, как выпадение из привычной повседневности или, напротив, как возвращение к детскому взгляду на мир, даёт нам возможность быть открытым к собственному взгляду, и в этом ключе открытость к собственному взгляду становится необходимым основанием для рефлексии. Именно эта открытость, напоминание о беззащитности позволяет нам не замирать в повседневности, вмешиваться в усреднённый быт, самостоятельно, а не внешне регулировать повседневные практики и приёмы, в популярном смысле — работать с собой. Здравый смысл обеспечивает повседневность как необходимость, как механизм, позволяющий нам с необходимостью защищаться, выживать, получать опору в действительности. \\ истоков ну и опционально можно добавить ещё немного моих соплей и написать что понимание это любовь. \\

Заключение В течение исследования понятия, которые при постановке вопроса не казались связанными практически ничем кроме поля употребления, в итоге вошли в представление как целая картина. Сами по себе понятия уточнились, стали поняты иначе, по новому, так здравый смысл принял в себя специфику английского выражения «common sense», встал на гораздо более ключевую позицию в системе познания человека, потерял обыденные негативные

эмоцианальные коннотации, что так же можно сказать и о повседневности. Рефлексия вообще предстала с совершенно новой стороны, именно как возможность, открытость к собственному взгляду. Появились новые понятия, которые необходимо вошли в общую картину, ключевое из них -растерянность. Теперь, пользуясь формулировкой «обратное противоречиво и немыслимо» и контекстом традиции, разрабатывающей это понятие, мы отвечаем на поставленные вопросы, порождая удивительные новые. Если в начальной точке понятия, которые были взяты за основу были банализированными до утраты смысла, представали как «terra incognita», то в конце исследования, рассмотрев их в традиции, проследив их развитие в ней, появление в онтогенезе, можно рассудить о их роли и положении в культуре — как грандиозный общий фундамент познания. Удивительным представляется тот факт, что эта система, взятая и в «обыденном» языке совершенно так же выполняет свои задачи, оставаясь непротиворечивой и трюистически очевидным. Предположение о соотношении «здравого смысла» и «рефлексии» в культуре как соотношения защищённости, стремления к защите и открытости к собственному взгляду, стремлению заглянуть за пределы оказалось основным для этой работы. Рассмотрение этой картины как эволюционного механизма общего порядка тоже, в свою очередь, провоцирует ряд вопросов, которые выводят постановку проблемы на междисциплинарный уровень, смежно другим наукам, биологии, социологии и физике. Конфликт обыденного и спекулятивного рассудкой уже не выглядит так одномерно, принимая во внимание, с одной стороны, фундаментальность здравого смысла, конституирующего наше обыденное сознание и, с другой стороны, спекулятивного рассудка, как возникающего в неудовлетворённости результатами обыденного рассудка и как осознанного стремления к опытному подтверждению, мы можем наблюдать ситуацию взаимообусловленности. Так здравый смысл фундирует основания для появления рефлексии, после чего

оздравомысливает её, остаётся гравитационным центром очевидности, а рефлексия, в свою очередь, снимает необходимость множества защитных механизмов и направляет силу здравого смысла в трезвом, сознательном ключе, также принимая на себя задачу «дебанализации» понятий, утрачивающих смысл в употреблении и отсечении глубоко лежащих противоречий. Сама проблема банализации теперь предстаёт в новом свете: выводя употребление выражения из повседневности, «удивляясь» ему, мы можем вновь, но по новому взглянуть на ту глубину, к которой оно нас отсылает. Как и сама проблема устойчивых форм теперь видится не столько неизбежно постигающей мыслящего субъекта, сколько механизмом саморегуляции хода мысли и источником новых и новых знаний при должном уровне интроспекции и «волимой» практике. Текст этой работы с необходимостью отходит от академического повествования, потому что для сохранения этого баланса необходимо сокращать возможные формализмы и канцеляризмы, зачастую присущие текстам такого рода. Во многом это проблема автора, который, вероятно, так и не смог до конца соединить академическую необходимость и своё исследование понимания проблематики.

Список используемой литературы 1. Агамбен Дж. Что современно? / Пер. с итал. К.: ДУХ IAITEPA, 2012 2. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. И англ. В. В. Бибихина; Под ред. д. М. Носова. — СПб.: Алетейя, 2000 3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. – 443 4. Васильев И.А. Рефлексивный подход к изучению и развитию творческого мышления // Вопросы психологии. 1991. N 3. С. 103-104. 5. Выготский Л. С. Мышление и речь. Психологические исследования. / Под ред. и со вступит. ст. В. Колбановского. – М.-Л.: Социальноэкономическое издательство, 1934 6. Выготский Л.С. О психологических системах // Выготский Л.С. Собр. соч. в 6-ти т. Т.1. Вопросы теории и истории психологии. Под ред. А.Р. Лурия, М.Г. Ярошвского. М.: Педагогика, 1982. Т.1. С. 109–131. 7. Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический проспект, 2010 8. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Логос, 1994 9. Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и фр. Т. 1 – М.: Мысль, 1994

10.Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и фр. Т. 2 – М.: Мысль, 1994 11.Жижек Сл. Интерпассивность. Желание: Влечение. Мультикультурализм. – Спб. : Алетейя, 2005. [Электронный ресурс]. URL:http://royallib.com/read/gigek_slavoy/interpassivnost_gelanie_vlechenie_ multikulturalizm.html#0 (дата обращения: 10.02.2016) 12.Кант И. Критика практического разума – СПб.: Наука, 1995 13.Кант И. Критика способности суждения // Соч. в 8-ми т. Т 5. – М.: Чоро, 1994 14.Кант И. Критика Чистого разума / Пер. с нем. Н.Лосского – М.: Мысль, 1994 15.Кант И. Основы метафизики нравственности // Критика практического разума – СПб.: Наука, 1995 16.Ладыгина-Котс Н. Н. Предпосылки человеческого мышления. (Подражательное конструирование обезьяной и детьми), М.: Наука, 1965 17.Лем С. Сумма технологии. М.: АСТ, 2006 18.Лоренц К. Так называемое зло. К естественной теории агрессии / Пер. А.И.Фета, ред. А.В. Гладкий – М.: Наука, 1963 19.Марков Б. В. Культура повседневности. СПб.: Питер, 2008 20.Марков Б. В., Литвинский В. М. Философия времени и повседневность // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6: Философия, политология, культурология, Право, международные отношения. Выпуск 4. Декабрь 2009. С. 3-9 21.Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. М.-Л.: Государственное учебнопедагогическое издательство, 1932 22.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисловие, примечание В. И. Колядко. – М.: Республика, 2000 23.Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм / Сумерки богов. – М.: «Политиздат», 1989. [Электронный ресурс]. URL: http://psylib.org.ua/books/sartr01/ (дата обращения: 01.04.2016). 24. Хайдеггер М. Бытие и время. – М. : Ad Marginem, 1997 25.Хайдеггер М. Время и бытие / / Время и бытие: Статьи и выступления: сборник Пер. с нем.— М.:Республика, 1993, С. 391-407 26.Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Время и бытие: Статьи и выступления: сборник Пер. с нем.— М.:Республика, 1993, С. 327-345

27.Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / / Время и бытие: Статьи и выступления: сборник Пер. с нем.— М.:Республика, 1993, 192-221 28. Хайдеггер М. Путь к языку // Время и бытие: Статьи и выступления: сборник Пер. с нем.— М.:Республика, 1993 29.Хайдеггер М. Слово / / Время и бытие: Статьи и выступления: сборник Пер. с нем.— М.:Республика, 1993, С. 302-312 30.Хайдеггер М. Язык. / Пер с нем Б.В Марков. [Электронный ресурс]. URL:http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Article/_Heidegger_Jazuk .php (дата обращения 01.04.16). 31.Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Наука, 1993

Марсель Г. Пятая лекция. Рефлексия первой и второй ступени. Экзистенциальный ориентир

 

На первый взгляд может показаться странным, что, обращаясь к вопросам, которым мы сейчас посвятим себя, я счел нужным предварительно остановиться на тех трудных, путаных рассуждениях, которые заняли весь последний урок. Однако я полагал, что анализ в первом приближении того, что следует понимать под истиной, должен предшествовать всему остальному. Интеллигибельная среда, как ни трудно определить ее природу, ибо она подразумевает не только место встречи, но, как мы явственнее увидим в дальнейшем, коммуникацию и стремление к коммуникации, это действительно та среда, в которой должно разворачиваться все наше исследование. Мне возразят, что такими же должны быть условия всякого мышления, заслуживающего этого названия. Разумеется. Однако особенность философского мышления, каким я его себе представляю (впрочем, вслед за многими другими), состоит в том, что оно развивается не только будучи направлено на объект, природу которого стремится выявить, но что одновременно оно прислушивается к некой мелодии, исходящей от него самого по мере того, как мнение осуществляет свою работу. Мы уже говорили, что философское мышление – это прежде всего работа рефлексии; и вот теперь настало время глубже вникнуть в природу этой деятельности.

Приведу здесь несколько простейших примеров, чтобы показать укорененность рефлексии в повседневной жизни.

Я опускаю руку в карман, чтобы вынуть часы, и обнаруживаю, что их там нет: а ведь они должны были быть там, поскольку обычно часы лежат у меня в кармане. Я испытываю что-то вроде шока: прервана цепочка моих привычных действий между тем, как я опускаю

 

 

– 144 –

 

руку в карман и как я достаю оттуда часы. Я воспринимаю этот разрыв как нечто необычное: он тревожит меня, тем более, что я дорожу своими часами; у меня мелькает мысль, что я потерял этот дорогой мне предмет, и это не просто мысль, это – беспокойство. Я призываю на помощь рефлексию. Постараемся избежать ошибок устаревшей психологии, отрывавшей одни наши способности от других. На выбранном мной примере, да и на множестве других, аналогичных, ясно, что рефлексия – это не что иное, как само внимание, активизировавшееся в связи с этим разрывом. Размышлять – значит спрашивать себя, как мог произойти такой разрыв. Однако здесь невозможно чисто абстрактное мышление, оно не способно привести ни к какому результату. Нужно, чтобы я как бы вернулся мысленно вспять, припоминая, в какой момент часы еще были при мне. Я вспоминаю, что справился по ним, который час, после завтрака: стало быть, тогда все еще было в порядке. Что-то должно было произойти именно в этот промежуток времени.

Невольно напрашивается сравнение с водопроводчиком, ищущим, откуда утечка. Может быть, в кармане случайно оказалась дыра? Проверив я убеждаюсь, что это исключено. Итак, продолжаю целенаправленно припоминать. Если б мне удалось вспомнить, что в такой-то момент я вынул их и положил на стол, это побудило бы меня вернуться и проверить, не остались ли они на столе. В самом деле, часы там! Рефлексия выполнила свою задачу, проблема решена. Заметим еще, в связи с этим почти детским по простоте примером: я сделал такое усилие лишь потому, что речь шла о чем-то существенном, о чем-то дорогом для меня. Рефлексия бывает задействована только в связи с тем, что стоит этих усилий. С другой стороны отметим также, что это был сугубо личный поступок: никто не мог предпринять эти шаги вместо меня. Рефлексия сопрягается с определенным прожитым опытом, и нет ничего важнее, чем постичь сущность этого сопряжения. Судя по всему, необходимо, чтобы наша повседневная жизнь натолкнулась на какое-то препятствие. Здесь можно было бы прибегнуть к следующему сравнению: путник выходит на берег реки, мост через которую снесло наводнением. Ему ничего не остается как звать паромщика. В вышеприведенном примере рефлексия действительно выполняет роль паромщика.

Все это может быть перенесено, с помощью конкретного примера, и в план внутренней жизни. Так, в беседе с другом, увлекшись, я сказал что-то такое, что было заведомой ложью. Оставшись наедине с собой, как бы опомнившись, я вынужден признать, что это была ложь. Но как все это могло случиться?.. Я обескуражен тем более, что

 

 

– 145 –

 

до сих пор считал себя человеком правдивым. Но как же мне самому расценить эту ложь? Должен ли я отсюда заключить, что заблуждался на собственный счет?

С другой стороны, какую позицию должен я сейчас занять относительно происшедшего? Признаться ли другу в том, что я солгал – или, сделав подобное признание, я выставлю себя на посмешище?.. Но, может быть, именно в том, что я буду смешон, и заключено мое наказание?

Как и в предыдущем случае, здесь налицо разрыв; а это значит, что я не могу продолжать действовать так, словно ничего не случилось. На самом деле произошло нечто такое, что требует с моей стороны усилий по исправлению положения.

Но вот третий пример, который облегчит нам переход в план философии. Меня разочаровало поведение человека, которого я любил. Первое мое побуждение – пересмотреть свое мнение о нем. Я, кажется, готов признать, что он не таков, каким я его считал. Однако может случиться, что в своем размышлении я не ограничусь этим. В моей памяти всплывет мой собственный поступок, совершенный когда-то давно, и неожиданно передо мной встанет вопрос: действительно ли этот поступок существенно отличается от того, который я сегодня склонен осудить так строго? И имею ли я в этом случае право осуждать другого? Итак, рефлексия привела меня к необходимости поставить под вопрос себя самого. Рассмотрим этот второй этап. Снова – ситуация, в которой я не могу продолжать вести себя так, словно ничего не случилось. Но что же произошло?.. Было – воспоминание, затем – это само собой напросившееся сопоставление человека, которого я судил столь строго, со мной самим. Однако что здесь означает понятие «я сам»?.. Так, я вынужден спросить себя, чего я стою. До сих пор я принимал себя, осмелюсь это сказать, за человека, которому несвойствен разлад с собой, подсознательно считал себя безусловно вправе выносить суждение и, в случае необходимости, приговор. Или, пожалуй, это будет не совсем точно: я не «считал себя…». Я действовал или, что то же самое, говорил как некто, имеющий на это право. Вот что прекратилось – во всяком случае, на данный момент. Здесь для меня – возможный источник тревоги; тем не менее я, кажется, испытываю чувство, похожее на освобождение, то самое, о котором говорил в предыдущей лекции, – словно я разрушил какую-то преграду.

И вот мне приходится констатировать два важных следствия: с одной стороны, становится шире моя коммуникация с самим собой, поскольку я свожу между собой мое «я», совершившее в прошлом этот

 

 

– 146 –

 

поступок, и «я», довольное собой, которое, не колеблясь, становилось в позу судьи; а с другой стороны – и это не может быть простым совпадением, – теперь, когда не стало барьера, разделяющего судью и обвиняемого, я чувствую себя способным на гораздо более душевный контакт с другом.

Вот, думается мне, разительное подтверждение того взаимодействия (intercourse), на которое я в прошлый раз обратил ваше внимание; позже, когда мы перейдем к собственно интерсубъективности, нам понадобится вновь вернуться к этому примеру.

Ну, а пока – другие соображения, касающиеся взаимоотношения рефлексии и жизни. Определенная философия романтического склада или происхождения очень любит их противопоставлять. Позволю себе заметить, что подобное противопоставление носит по преимуществу «термический» характер, то есть рефлексия «холодна», ибо она критична; она не просто сдерживает развитие жизни, она ее парализует, овевает ледяным дыханием. Но обратимся и здесь к конкретному примеру.

Некий человек в порыве увлечения сказал юной девушке необдуманные слова: это было на балу, он был опьянен атмосферой, музыкой, сама девушка была хороша необычайно. Дома наступает отрезвление, мысль здесь действительно выполняет чисто критическую функцию. К чему может привести это увлечение?.. Его материальное положение не позволяет ему вторично вступить в брак: если он женится на девушке, им придется вести жизнь очень стесненную; что станется с любовью в условиях жесточайшей экономии? И всё в таком духе. Очевидно, эта рефлексия здесь – это холодный душ. Однако было бы очень неосмотрительно спешить с обобщениями; к тому же, даже и этот пример дает повод задуматься, какова же подлинная связь между жизнью и рефлексией. Мне кажется, следует воздержаться от расхожей трактовки жизни как чистой спонтанности. Вдобавок, должен сказать, что понятие спонтанности не кажется мне четким в философском отношении: оно обретается в тех смутно различимых пределах, где почти сливаются психология и биология.

Молодой испанский философ Хулиан Мариас в своей замечательной работе «Введение в философию» высказывает очень ценную в этом отношении мысль. Он отмечает, что глагол «жить», без сомнения, имеет совершенно точный, четко формулируемый смысл, когда речь идет, например, об акуле или об овне: слово в этом случае означает: дышать посредством того, а не иного органа, питаться таким-то способом и т.д. Однако применительно к человеку смысл этого слома уже не может быть подобным образом отграничен: иначе говоря.

 

 

– 147 –

 

«жить» для человека, по-видимому, не сводится к этой совокупности функций, при всем том, что они предполагаются. Так, узник, не видящий конца своему заточению, без преувеличения может сказать, что это существование для него уже не жизнь, хоть он продолжает есть, дышать и т.п. Таким же образом, во всяком случае, во французском языке, – мать могла бы сказать: я не живу, когда мой сын водит в небе самолет. Этих примеров достаточно, чтобы показать, что всякая человеческая жизнь на чем-то сосредоточена, это может быть любимый человек, и тогда, если его больше нет, жизнь становится пустой видимостью, своим карикатурным подобием; это может быть излюбленное занятие, для одних – охота, для других – игра, еще для кого-то исследование или творчество. Каждый из нас может и безусловно должен спросить себя, как это делает один из моих персонажей: чем ты живешь? Речь здесь идет не только о цели, которой подчинена жизнь, но, в гораздо большей мере о том духовном горении, которое позволяет жизни длиться. Мы слишком хорошо знаем, что есть люди отчаявшиеся, которые чахнут и угасают, как светильник без масла…

Но с такой точки зрения жизнь уже не воспринимается как всего лишь чистая спонтанность; и в то же самое время мы не можем больше рассматривать рефлексию как направленную против жизни. Наоборот, мне кажется, главное здесь – понять, что сама рефлексия это жизнь, это определенная форма жизни или, если вникнуть глубже, что это, без сомнения, определенный способ, каким жизнь переходит от одного уровня к другому.

Именно это мы видели на одном из последних приведенных мной примеров. К тому же, надо иметь в виду, что рефлексия может проявлять себя в самых различных формах и что обращение (conversion) тоже может, в конечном счете, быть формой рефлексии. Возьмем, например, героя «Воскресения» Льва Толстого или даже Раскольникова в «Преступлении и наказании». Можно было бы сказать, что рефлексия кажется нам сторонней или чуждой жизни лишь в случае, если жизнь в нашем понимании оказывается сведенной к своему в каком-то роде животному выражению. Но надо добавить, что трактуемая подобным образом рефлексия становится чем-то невразумительным. Так, что даже трудно понять, каким чудом она вообще может быть «привита» жизни.

К аналогичным выводам мы приходим в вопросе, касающемся связи рефлексии и опыта; вспомним сказанное выше. Если я представляю себе опыт как некую пассивную регистрацию впечатлений, я не смогу понять, каким образом на нее «накладывается» рефлексия.

 

 

– 148 –

 

И напротив, чем более мы постигаем опыт в его комплексности, в том, что есть в нем активного, решусь сказать даже – диалектического, тем более мы понимаем, что он не может не превратиться в рефлексию, и мы даже вправе сказать, что чем полнее опыт, тем больше он – рефлексия. Но, по правде говоря, нужно сделать еще шаг и уяснить себе, что сама рефлексия может выступать на различных уровнях: так, есть первичная рефлексия – и есть другая, которую я назвал бы вторичной рефлексией, рефлексией второй ступени: фактически именно она часто бы вала задействована в этих первых лекциях, и я надеюсь, что чем дальше, тем больше она будет выступать в роли главного инструмента философского мышления. Скажем в общих чертах, что в то время как первичная рефлексия имеет тенденцию к разрушению изначально данного ей единства, рефлексия второй ступени является по сути деда восстанавливающей, она представляет собой возвращение, восполнение утраченного. Но каким образом возможно это восстановление? Именно это мы постараемся выявить на примере, который, при самом общем характере, имеет много преимуществ; на нем мы и сосредоточим свое внимание. При этом нам сразу же бросится в глаза, что речь здесь идет не просто о примере, а о действительно доступе к сфере, которая нам безусловно ближе чем что бы то ни было, однако в силу неких фатальных обстоятельств, впрочем, вполне объяснимых, современная философия способствовала все большему удалению ее от нас, пока она не стала казаться и вовсе проблематичной и нам не пришлось самым серьезным образом ставить ее под сомнение. Я намереваюсь поговорить о понятии «я сам», об этой реальности – «я сам» (moi-même): понятии, с которым мы сталкивались так часто, но лишь для того, чтобы подчеркнуть его обескураживающую, пугающую двусмысленность.

Сейчас мы подойдем к вопросу, который, по сути дела, определяет все другие; именно его я ставлю перед собой, когда опрашиваю себя, кто я есмь – и, если заглянуть глубже, то когда спрашиваю себя о самом смысле этого вопроса.

И хотя в подобном контексте такое замечание может показаться тривиальным и даже несерьезным, здесь стоит вспомнить, как часто в сегодняшнем мире нам приходится заполнять бланки ради так называемого «удостоверения» нашей личности. Бесконечный рост числа этих формуляров – безусловно, факт чрезвычайно показательный; стоило бы задуматься над его смыслом. Скажем в общих чертах, что он связан с бюрократизацией, о которой я уже говорил и чье роковое, метафизическое значение далеко не понято нашими современниками, за исключением Кафки и тех, кто вдумывался в его творения.

 

 

– 149 –

 

Однако мне кажется невозможным, заполняя эти формуляры, не испытывать ощущения глубокой абсурдности, как если бы нас заставляли облачаться в маскарадный костюм отнюдь не ради бала, а для отправления повседневных обязанностей. Что до меня лично, то мне кажется, я мог бы выразить это чувство абсурдности в утверждении: «я вовсе не осознаю себя тем, кого подразумевают эти разнообразные отметки: сын (такого-то).., место рождения (там-то).., такой-то профессии.» А между тем, здесь все абсолютно точно. Изменив какую-либо из этих пометок, я оказался бы повинен во лжи и, к тому же, навлек бы на себя самые серьезные неприятности. Если это игра, я, по меньшей мере, вынужден в нее играть. Примечательно, что любая другая группа отметок подобного же порядка вызывала бы во мне, вне всякого сомнения, те же чувства, – за исключением, быть может, момента чистого творчества, когда я сам сообщаю себе идентичность со своим выбором. Но, поразительная вещь, достаточно мне затем придерживаться этой выдуманной идентичности, чтобы по прошествии некоторого времени она вызвала у меня то же ощущение тошнотворной «особости». Поскольку она, в свою очередь, превратилась бы в ветошь, в старое платье, которое я должен был бы влачить за собой. Однако я, в конечном счете, протестую именно против существования этой ветоши: я – не она. Психиатр не преминул бы мне заметить, что я на пути, который может завести далеко, привести, возможно, к мифомании или даже к помешательству. Однако из этого замечания нельзя извлечь ничего, кроме чисто прагматических выводов, которые здесь не могут нас остановить. Единственное, что хотел бы отметить, – что чувство, которое я имею в виду, может быть, и даже наверняка, многим людям совершенно незнакомо. Но почему? Объясняется ли это только тем, что люди эти лишены всякой фантазии? Я думаю, что надо пойти дальше и сказать, что отсутствие подобного чувства связано с абсолютной ущербностью в плане творчества. Почему – нам станет яснее в дальнейшем.

Представим себе теперь, какая оторопь возьмет чиновника гражданского состояния, если в ответ на его вопрос, являюсь ли я действительно тем-то, ему доведется услышать: нет, конечно. Он неизбежно заключит из этого, что либо я помешан, либо путешествую под чужим паспортом. Точно во всех случаях одно – что он не заподозрит истинной причины, а именно, что мы с ним слово «быть» понимаем не в одном и том же смысле. И мне придется оставаться в очень тесных рамках, в которых функционирует то, что чиновнику заменяет мысль, и придерживаться этих категорий, какими бы рудиментарными они мне ни казались.

 

 

– 150 –

 

Зато ничто не мешает мне пристальнее всмотреться в странную двойственность, как бы заложенную в этом чувстве, и прямо спросить себя: если слова о том, что я такой-то, сын такого-то, проживающий там-то, меня не удовлетворяют – о каком существовании говорит в таком случае эта неудовлетворенность? В самом деле, кто я?

Прежде всего замечу, что заданный чиновником вопрос относится к кому-то, в частности, о ком можно было бы сказать, что он выступает как бы под порядковым номером. По сути все происходит так, как если бы мне было поручено: удостоверьте личность номера 98 и как если бы на мне лежала обязанность ответить за него, как «происходило бы, например, в случае, если б он был неграмотным или глухим. Однако я, кому надлежит ответить за номер 98-й, – кто я? В действительности все осложняется тем обстоятельством, что, по правде говоря, я ведь не являюсь кем-то другим. Будь я кем-то другим, совершенно очевидно, что тот же самый вопрос встал бы заново. Это говорит о том, что, по-видимому, существует некий смысл, в каком я не являюсь кем-то в частности. С момента, когда я начинаю размышлять, я предстаю перед собой как нe-кто-то, связанный, при принципиально не просматриваемых условиях, с этим «кто-то в частности», но поводу которого меня расспрашивают и по поводу которого я при этом анкетировании конечно же, не волен отвечать, что мне вздумается.

Таковы выводы, к которым мы приходим в первую очередь. Разумеется, мы на этом не остановимся. Однако они освещают аспект ситуации, который не может быть обойден вниманием.

Только в той мере, в какой я утверждаю себя как не являющегося кем-то в частности, я могу не только признать себя как кого-то в частности, но и признать существование кого-то другого. Хотя идеализм с солипсистским уклоном никогда не мог этого понять, но я, являющийся кем-то в частности, как таковой в действительности не обладаю никаким онтологическим преимуществом перед другими «кто-то»; более того, совершенно очевидно, что если я являюсь кем-то, то это одновременно в связи и в противополагании неограниченному числу других «кто-то»: а это, как нам предстоит повторять не раз, позволяет априори без всякого затруднения решить проблему, которая была усложнена но прихоти философов прошлого.

Зато остается парадоксом тот важнейший факт, что в собственном восприятии я одновременно «кто-то» и не «кто-то», и этот парадокс нам потребуется еще несколько углубить. Можно ли глубже понять суть этого опыта, в котором я выступаю для себя как не являющийся «кем-то»? Можем ли мы делать утверждения относительно

 

 

– 151 –

 

позитивного характера такого опыта? Мне кажется, его позитивное значение – в том, что он раскрывает случайный, в некотором смысле характер определений, конституирующих меня в качестве кого-то в частности; неслучайный – по отношению к чему? Могу ли я со всей убежденностью сказать, что воспринимаю себя одновременно мировым духом? Думаю, что несмотря на некоторые свидетельства – например, те, что приводит в своем дневнике Фредерик Амьель, – было бы рискованно претендовать на это.

Таинственная реальность, по отношению к которой я воспринимаю данные определения как случайные, не является для меня объектом – или, вернее было бы сказать, это объект полностью завуалированный: однако здесь, по-видимому, заключено противоречие, поскольку объект может быть таковым лишь при условии, что он нам доступен хотя бы частично. Итак, я бы сказан, что эти определения воспринимаются как случайные, признаются случайными по отношению ко мне как к субъекту. Но достаточно ли ввести здесь слово «субъект», чтобы распутать этот клубок трудностей? В каком смысле я могу постичь в себе субъекта, не делая себя тем самым объектом? Однако пусть нас здесь не останавливают трудности, по сути следующие из определенной «грамматизации» мысли (ибо винительный падеж для нас связан с объектом, с объективацией). На мой взгляд, одна из главных слабостей философии вплоть до нашей эпохи состояла – я об этом уже говорил, и в дальнейшем мы это рассмотрим еще детальнее, – в крайнем упрощении отношений, связывающих меня с самим собой, в том, что она не видела, что отношения эти поистине могут варьироваться до бесконечности, ибо я могу относиться к себе как господин, как друг, как противник и т.д. Я могу быть себе чужим либо, напротив, обращаться с собой как с близким. Но обращаться с собой как с близким – значит относиться к себе как к субъекту. Чувство некой священной реальности «я», столь сильное не только у многих христианских мистиков, но даже, к примеру, у того же Марка Аврелия, не может быть отделено от восприятия себя как субъекта.

И все же если мы продвинемся в нашем анализе чуть дальше, мы неизбежно натолкнемся на обескураживающий факт. Могу ли я сказать, что это «я», воспринимаемое или утверждаемое мной как не являющееся кем-либо в частности, – что оно действительно существует? Конечно, мне ответят, что это прежде всего вопрос дефиниции: но, тем не менее, я должен исходить из того, что в бесчисленном множестве случаев я творю, не колеблясь, не давая ни малейшего повода для возражений, что кто-то или что-то существует; вопрос в том, чтобы знать, могу ли я сказать (при условии, что слово «существовать» мы

 

 

– 152 –

 

берем в его обычном смысле, оставив в стороне всякие понятийные разработки, что то, что я назвал этой скрытой реальностью, существует тоже. Я не сомневаюсь в ответе – ответ будет отрицательным. В привычном смысле слова «существовать», смысле, который мы, конечно, еще разъясним в дальнейшем, реальность эта, взятая в себе, не существует, – из чего однако вовсе не обязательно следует, что это реальность воображаемая, поскольку мы безусловно вправе не предполагать априори, такое отношение между существующим и воображаемым, при котором то, что не есть одно, есть неизбежно другое.

Но здесь нам понадобится, по-прежнему избегая определений, задаться вопросом: а имеется ли твердая примета существования (un герèге de l’existence), или, точнее, существование-показатель (existence-repère), на которое можно было бы сослаться? Я очень определенно подразумеваю под этим такое существование, усомниться в котором значило бы сделать для меня немыслимым утверждение какого бы то ни было существования вообще. Заметим, что этот анализ носит феноменологический, а не онтологический характер. Я хочу сказать, что здесь я отнюдь не задаюсь вопросом о том, есть ли в порядке мироздания абсолютное сущее, которое могло бы быть только Богом и которое само даровало бы существование, – существование, надо сказать, производное, – всему, что берет начало от него. Высказывая суждение о существовании, я как бы исхожу из себя самого и спрашиваю себя: а есть ли смысл, относительно которого эти суждения располагаются и организуются? Итак, этим неоспоримым экзистенциальным могу быть только я, поскольку я уверен в своем существовании. Однако это нуждается в самом тщательном уточнении. Действительно, я рискую здесь натолкнуться на скептицизм, который может выступать в двух формах, как абсолютный или как умеренный.

Абсолютный скептицизм сказался бы в следующем выражении: «Я не уверен в том, что что-либо существует, чем бы оно ни было». Однако говорить: «Может быть, ничего не существует» – значит в любом случае иметь какую-то, хотя бы смутную, неэксплицированную, идею о том, чем было бы существование, и задаваться вопросом, представляет ли что-либо из того, с чем мы на опыте сталкивались, это самое существование, – и в итоге прийти к заключению, что в этом как раз нет уверенности. Рискну сказать, что вопрос этот, сформулированный в столь неопределенных понятиях, не имеет значения даже в метафизическом плане; но что, во всяком случае, абсолютно очевидно – это то, что он полностью лишен смысла с точки зрения феноменологической, с которой ведется наше исследование. В самом деле, с их позиций нам следует лишь сосредоточиться на

 

 

– 153 –

 

факте, что для нас есть существующее и не-существующее, и задаваться вопросом о смысле, который мы вкладываем в это различие; однако от нас вовсе не требуется задаваться вопросом, является ли это существование абсолютным, или даже о том, возможно ли вообще согласование этих двух слов между собой. Такой анализ может потребоваться позже, но в совершенно другой связи. Относительный, или умеренный, скептицизм выразился бы в следующих словах: «Возможно, что я, вопрошающий об экзистенции, в действительности не существую». Но, думаю, именно здесь мы столкнемся с тем, что я назвал выше неоспоримым существующим. Однако важно помнить, что здесь нужна определенная осмотрительность. Если в вопросе «существую ли я?» слово «я» берется отдельно и рассматривается как некое «это» и если задать такой вопрос означает по сути спросить, является ли существование предикатом, относящимся к данному «это» или нет, на поставленный подобным образом вопрос очевидно не будет никакого ответа, даже отрицательного. Но этим только будет доказано, что вопрос плохо поставлен, что он, рискну сказать, порочен, и это, безусловно, в силу двух причин: прежде всего, потому что «я» ни в каком случае не может рассматриваться как «это» – «я» есть, несомненно, самоотрицание понятия «это», любого «это» – а также потому, что существование не есть предикат, что Канту удалось обосновать в «Критике» раз и навсегда.

Итак, если «я существую» может рассматриваться как неоспоримая экзистенциальная данность, то это при условии, что оно берется в качестве неразложимого целого. Тем не менее, мне кажется необходимым углубиться в этот вопрос, поскольку очевидно, что вокруг природы этого «чисто непосредственного данного» (immèdiat pure) может возникнуть спор. Например, наверняка возникнет искушение утверждать, что это непосредственное, по сути, чувственного порядка, и некоторые современные философы, вероятно, склонны будут подменить картезианское cogito формулой «ощущаю, следовательно, существую». Правда, нетрудно показать, что подобное видоизменение формулы будет носить чисто внешний характер, поскольку с момента, когда вступает в силу что-либо похожее на заключение (что здесь предполагается словом ergo), в действительности налицо мысль: «я ощущаю» прикрывает «я мыслю», или же оно само есть «я мыслю» в завуалированном, неотчетливом виде. Но, по правде говоря, мне кажется, что утверждение «я существую» – иного порядка: к тому же, оно вне любых заключений. Именно оно с неповторимым эмоциональном оттенком выражено в начальных строках драмы Клоделя «Золотая голова»:

 

 

– 154 –

 

Вот я,

Неразумный, непосвященный.

Новый человек лицом к лицу с незнакомыми вещами,

И я обращаю взор к Году и к ковчегу под ливнем,

сердце мое полно тоски,

Мне ничто не ведомо и ничто не подвластно. Что говорить? Что делать?

Как мне быть с этими свисающими руками? С ногами, которыми я влеком словно грезами?

 

Вот – экзистенция во всей ее наготе. Но мне хотелось бы также напомнить о ней и на примере маленького ребенка, когда тот вбегает с сияющими главами и, кажется, сейчас воскликнет: «Вот я! Какая радость!». Как я писал в одной из прошлых работ: «Говоря «я существую».., я смутно подразумеваю тот факт, что я не есмь только для себя, но что я проявляю себя, и даже лучше было бы сказать – явлен: приставка «ех» в экзистенции исключительно важна. Я существую (j´existe), это означает: я располагаю возможностями делать себя узнаваемым, или признаваемым, другими или мною же, коль я сообщаю себе заимствованную инаковость». Правда, здесь может возникнуть трудность. Мне не преминут заметить, что существовать, с одной стороны, и утверждать (или говорить самому себе), что существуешь, с другой – не одно и то же. Но, по-видимому, глагол «говорить» здесь двусмыслен. Чтобы по возможности устранить эту двусмысленность, я готов утверждать, что сущее как неоспоримое связано, на мой взгляд, с восклицающим самосознанием (conscience exclamative): У маленького ребенка (а может быть, уже и у животного) оно выражается в возгласах, подпрыгивании, у взрослого же принимает, разумеется, более сдержанные формы, – к тому же, это непосредственное начало вуалируется привычкой, и затем, шаг за шагом, всеми структурами бюрократизированной жизни; ведь не подлежит сомнению, что мы все постепенно превращаемся в бюрократов, и не только в нашем внешнем поведении, но и во взаимоотношении с собой; в итоге экран между нами и нашей собственной экзистенцией становится все более непроницаемым.

Но если это так, то надо сказать со всей решительностью, что экзистенция и восклицающее самосознание существования действительно не могут быть разделены: такое разделение можно осуществить лишь ценой обесчеловечивания всего, о чем здесь шла речь; экзистенция, отделенная от этого восклицавшего самосознания, может стать трупом, и этот труп существования – никакая философия не в силах его воскресить! Обратим внимание прежде всего на тот факт,

 

 

– 155 –

 

что невозможно переоценить цельный характер экзистенции, этой неоспоримой данности. Однако, хотя мы здесь имеем дело с определяющий началом, надо прежде всего признать, что оно отнюдь не прозрачно для себя самого: ничто в нем не напоминает то трансцендентальное «я», которое в некотором смысле уже у Канта, но еще сильнее у его последователей воцаряется в самом сердце, в центре философской арены. Эта непрозрачность заложена в обстоятельстве, о котором я говорил выше, а именно в том, что я утверждаю себя в качестве существующего одновременно для себя и для другого; это утверждение неразрывно связано с данностью, которой мы теперь посвятим все своё внимание: я имею в виду мое тело – как мое, как тело, которого не лишил и того столь мистического по своей сути признака, что выражен здесь в местоимении собственном.

Сразу же отметим, что нигде роль рефлексии, которую я назвал вторичной, рефлексии восполняющей, не выступаете такой наглядностью. В самом деле, первичная рефлексия, в отличие от нее, направлена на то, чтобы разрывать непрочное единство, конституируемое здесь посредством слова «мое». Это тело, которое я называю моим телом, в действительности – лишь тело среди бесчисленного множества других. По отношению к ним у него нет никаких привилегий. И недостаточно сказать, что это объективно верно, это – условие любой объективности, основание научного знания вообще (в данном случае – анатомии, физиологии и всех родственных им дисциплин). Итак, рефлексия первой ступени обязана решительно пренебречь тем обстоятельством, что тело это – мое; она должна помнить, что оно наделено в точности теми же свойствами, предрасположено к такому же расстройству функций и обречено на то же разрушение, что и любое другое тело. Говоря объективно, оно принципиально непривилегированно: разумеется, я склонен спонтанно, простодушно строить иллюзии на этот счет, приписывая себе бог весть какой таинственный иммунитет; но универсальный опыт давно развеял эти иллюзии, и первичная рефлексия заставляет признать, что именно так это и должно быть.

Разумеется, все это нисколько не оспаривается рефлексией второй ступени. Единственное: последняя здесь выражается в отказе рассматривать размежевание, проводимое между этим телом (в качестве любого) и этим «я», которым я являюсь, как окончательное. Ибо опора, исходная позиция ее именно в экзистенциальной нерасчленимости, нераздельности, которую мы пытались выше – не определить, конечно (так как она очевидным образом предваряет любую рефлексию), а наметить, сделать темой разговора.

 

 

– 156 –

 

Нетрудно заметить, что дуализм души и тела в том виде, в каком он предстает у Декарта, восходит к первичной рефлексии. Правда, Декарт вынужден, в особенно туманном пассаже, говорить еще и о единстве души и тела как о третьей субстанции; но здесь я бы хотел, оставив в стороне известные философские доктрины, обратиться непосредственно к той нетранспарентной данности, какую представляет собой мое тело в качестве моего, минуя диссоциацию, осуществляемую первичной рефлексией.

Как может действовать здесь рефлексия второй ступени? Очевидно, что ей приходится влиять на процедуры, к которым прибегает первичная рефлексия, чтобы восстановить видимость единства между элементами, которые та первоначально разъяла. Но в этих попытках объединения она остается первичной, поскольку постоянно пребывает в плену предварительно установленных ею оппозиций, тогда как ей следовало поставить под вопрос сами их основания.

На самом деле все становится достаточно ясным при следующей постановке вопроса: если мы действуем согласно традиционной логике веши, с извечным вычленением субъекта и предиката, мы должны будем рассматривать либо душу и тело как вещи различные, между которыми должно существовать отношение, поддающееся абстрактной формулировке, – либо тело как вещь, по отношению к которой то, что мы очень неточно называем словом «душа», является всего лишь предикатом, или наоборот. Доводы против двух последних трактовок излагались очень часто, к тому же, они слишком очевидны, чтобы стоило их здесь развивать. И, помимо всего прочего, эти доводы ведь лежат в самом основании нашего исследования. Итак, остается дуализм, который, правда, может принимать самые различные формы, выступая как параллелизм, в духе Спинозы, или как учение о взаимодействии. Но и в том и в другом случае и тело и душа рассматриваются в качестве вещи и, будучи переведены в план дискурса, становятся терминами, которые принято считать строго определенными и между которыми, в свою очередь, предполагается жестко детерминированная связь. Я хотел бы показать, что если мы вдумаемся в смысл того, что я называю своим телом, того, что я не могу не называть своим телом, – данный постулат нам придется отбросить. Последствия такого отказа исключительно важны.

Прежде всего, заметим, что говорить «мое тело» – значит отрицать параллелистскую интерпретацию, потому что это предполагает между мной, каково бы ни было точное значение этого слова, и моим телом некую близость, которой нет места в параллелистской схеме. Возможно, мне возразят, что вера в подобную близость может быть

 

 

– 157 –

 

простой иллюзией, которую философ в качестве такового обязан развеять. Однако напомним еще раз, что во всем этом мы продвигаемся строго феноменологическим путем, то есть стремимся делать извлечения из опыта. А потому зададимся вопросом: на каких позициях стоит философ, стремящийся развеять подобную иллюзорную веру? Ему это может удаться только при условии абстрагирования от собственного опыта, но в этом случае мы всегда вольны будем думать, что он подменил этот опыт простыми абстрактными схемами и что в конечном счете он остался по сю сторону опыта, а не превзошел его.

Сам я должен принять во внимание прежде всего, что мой опыт таит для меня возможности одновременно очень конкретных и очень многообразных позиций относительно моего тела: я могу следовать его прихотям, могу, напротив, пытаться владеть им. Оно может стать моим тираном, но, по-видимому, я, в свою очередь, способен сделать его своим рабом. И только чудеса софистической акробатики могут позволить мне ввести эти факты в рамки параллелистской концепции; но в настоящий момент я не вижу никаких оснований это делать, и каждая из упомянутых разнообразных форм опыта имеет в своей основе эту непрозрачную данность: мое тело.

Посмотрим теперь, может ли нам помочь в прояснении этой данности анализ обладания как такового.

Могу ли я сказать, что мое тело – «мое» в том смысле, в каком я сказал бы, например, о домашней собаке, что это – моя собака? Отметим прежде всего, что здесь не важен вопрос о происхождении. Мой пес – это пес, который принадлежит мне, независимо от того, подобрал ли я его в самом жалком виде на улице или купил у торговца. Я могу объявить его своим, если никто на него не претендует; однако такая оговорка носит чисто негативный характер. Между тем, для того, чтобы он был действительно моим (не только номинально), нужно, чтобы между нами сложился определенный тип взаимоотношений; нужно, чтобы он жил у меня или, по крайней мере, жил в условиях, конкретно определенных мной, как, например, в случае, если я отдаю его на содержание слуге или фермеру: в обоих случаях я беру на себя заботу о его содержании. Это уже предполагает некую взаимность. Собака действительно моя, если она меня узнает, повинуется мне, если она мне выказывает чувство, которое может рассматриваться как привязанность или хотя бы как страх. Я выглядел бы нелепо, если б продолжал называть своим животное, которое меня полностью игнорирует, нисколько со мной не считается, стал бы объектом Насмешек, и это чрезвычайно показательно, так как связано с очень определенным представлением о том, чем должна была стать собака для меня, чтобы я подлинно имел право сказать: она моя.

 

 

– 158 –

 

Если мы теперь перейдем к уяснению того, какая может существовать связь между подобным видом обладания и узами, конституирующими мое тело в качестве моего, мы должны будем признать, что здесь возможна далеко идущая аналогия. Это прежде всего мое собственное неоспоримое притязание; я настаиваю на том, что это тело мое; так, – кажется, озаглавлен вышедший несколько лет назад очень плохой роман, «Мое тело принадлежит мне». Подобное декретирование встречает противодействие лишь там, где сохраняется рабство, поскольку хозяин напротив, утверждает, что тело раба принадлежит ему, так как он его купил, либо по какой-либо другой причине обусловленной исторической ситуацией. Однако к этому нужно добавить, что даже там, где существует рабство, оно тем не менее ощущается самим рабом, пусть смутно, как не находящее оправдания, как несовместимое с неким правом, глубоко заложенным в его природе; и я бы даже сказал, что человек, который утратил хотя бы смутное сознание совершаемого над ним насилия, уже не является человеком в полном смысле слова. Однако это крайняя ситуация, она не может быть реализована до конца, коль скоро существует сама жизнь: я хочу этим сказать, что даже раб не может не сохранять ощущения своего тела как собственного.

С другой стороны, аналогия распространяется и на роль ухода. Говоря о своем теле, я имею в виду, главным образом, необходимость заботиться о поддержании его существования. Кстати, и здесь есть рубеж, на этот раз уже – «верхний», его налагает аскетизм в высшей своей точке; в этом случае мы опять выходим из реальности жизни, теперь уже – поверху; разумеется, здесь следует вспомнить о йогах даже прежде, чем об отшельнике. Эти пределы с той и с другой стороны, эта двоякая возможность тем не менее чрезвычайно характерны для нашей человеческой ситуации, для нашего удела, и мы не должны упускать их из виду.

То, что я сказал по поводу повиновения собаки, относится и к моему единству с телом: ведь оно мое лишь постольку, поскольку я в состоянии его контролировать. Но в этом регистре, разумеется, есть внутренний рубеж: так, если вследствие какого-то серьезнейшего расстройства я теряю всякий контроль над своим телом, оно перестает быть моим по той веской причине, что я это уже не я. Но, возможно, на другом конце клавиатуры йог для себя тоже уже не «я», только в силу противоположной причины, поскольку его управление телом носит абсолютный характер; тогда как в промежуточной зоне, которую мы называем нормальной жизнью, это управление всегда частично, оно всегда в какой-то степени – под угрозой.

 

 

– 159 –

 

Признав таким образом это сходство, мы должны перейти к его объяснению, напомнив, однако, обо всем, что есть здесь специфического: моя собака, как, впрочем, любой объект, принадлежащий мне, является мне как нечто отдельное от меня как сущего в пространстве и во времени, как внешнее по отношению к этому сущему. Иными словами, она не является частью этого сущего, хотя в итоге длительного проживания вместе у нас и может возникнуть особая, таинственная связь, нечто вроде достаточно явственного приближения к тому, что мы в дальнейшем будем называть интер-субъективностью.

Однако главный вопрос здесь касается обладания. Мне кажется, нетрудно видеть, что в действительности моя связь с моим телом представляет собой модель не мыслимую, а прочувствованную, с которой соотносится всякое обладание, в частности собакой; однако было бы неверно думать, что сама эта связь может быть определена как способ обладания. Иначе говоря, пытаясь понять свое отношение к собственному телу через отношение к своей собаке, я вступил, буквально, на путь паралогизма. Истина гораздо скорее заключается в том, что в глубине всякого обладания, всякого способа обладать есть как бы чувственно воспринимаемое ядро, и этим ядром является сам по себе неинтеллектуализируемый опыт той связи, в силу которой мое тело есть – мое.

В какой-то степени это можно прояснить, указав на то обстоятельство, что «я» как обладающее, как субъект обладания, никаким образом, даже в мыслях, не может быть сведено к полностью дематериализованному ego. По-моему, невозможно себе представить, как могло бы дематериализованное ego как-то еще претендовать на обладание быть озабоченным этим; между тем, всякое обладание характеризуется именно претензией и озабоченностью.

Второе замечание как бы продолжает и проясняет предыдущее. Предметы моего обладания, поскольку я их держусь, предстают в моих глазах как приложение, физически воспринимаемое дополнение к моему телу: этос поразительной отчетливостью обнаруживается всякий раз, когда по тем или иным причинам связь между мной и моей собственностью рвется или хотя бы оказывается под угрозой. В подобной ситуации я в самом деле испытываю некий внутренний разлад; он, представляется мне совершенно аналогичным тому, какой я испытал бы в случае действительного нарушения целостности, невредимости своего тела; здесь особенно характерны столь часто употребляемые по поводу этих переживаний слова, как, например, душевный надрыв, надлом и др.

 

 

– 160 –

 

Итак, повторю еще раз, что «обладать» в полном и точном смысле этого слова, должно мыслиться по аналогии с единством sui generis, которое представляет собой мое тело в качестве моего. Конечно, как я уже сказал, в случае внешнего обладания такое единство небезусловно: предмет моего обладания может быть украден, испорчен, я же, обладатель, лишившийся собственности, остаюсь невредим. Однако я глубоко затронут этой потерей, и переживание мое тем глубже, чем более (решусь сказать: сильнее, основательнее) я был обладающим. Трагедия всякого обладания неизменно заключается в отчаянном усилии составить единое целое с чем-то, что, однако, не тождественно и не может быть тождественно бытию обладающего. Разумеется, это особенно очевидно в тех случаях, когда речь идет о стремлении обладать существом, которое противится такому обладанию уже в силу того, что оно живое существо. В частности, в этом смысл «Школы жен» нашего Мольера, остающейся, на мой взгляд, одним из непреходящих театральных шедевров всех времен; другой пример той же трагедии представляет собой, в предпоследней части романа «В поисках утраченного времени», отчаянная попытка Марселя обречь Альбертину на затворничество, упрочить свою власть над ней.

Однако что мне кажется как раз характерным и уникальным в том, что касается моего тела, так это то обстоятельство, что здесь эта независимость предмета обладания относительно обладающего существа, по-видимому, не может реально утверждаться. Или, точнее, структура моего опыта такова, что я лишен непосредственной возможности знать, могу ли я еще чем-то быть после того, как связь, vinculum, окажется разорванной тем, что я называю смертью. Разумеется, мы на этом подробно остановимся во второй части лекций, в поисках выхода из этого метафизического тупика. Но в данный момент мы должны признать, что моя ситуация воплощенного существа заключает в себе вопрос, который, будучи поставлен в измерении объектов, видимо, остается без ответа.

Чтобы глубже вникнуть в эту ситуацию, воспользуемся и еще одним окольным путем; конечно, здесь нам надо будет обратиться к рефлексии второй ступени.

Я неизбежно склонен рассматривать собственное тело главным образом как свой инструмент в самом широком смысле слова: или еще как орган, позволяющий мне действовать и тем самым активно включаться в мир. Но по-видимому, эта концепция должна быть отброшена, хотя на первый взгляд может показаться, что бергсоновская философия устанавливает между душой и телом отношение именно такого рода. Здесь следует прибегнуть к той же процедуре, к которой

 

 

– 161 –

 

мы прибегли при анализе обладания, то есть задаться вопросом, что означает понятие «инструмент» и каким образом осуществляется то или иное инструментальное действие.

Очевидно, что любой инструмент – это искусственное средство расширить, усилить или закрепить уже имеющуюся власть, которой обладает человек, использующий этот инструмент. Это верно в отношении самого простого орудия, как, например, нож или заступ. Но это верно и в отношении сложнейших оптических приборов: они могут быть использованы лишь на основе нашей зрительной способности, как ее продолжение. Однако сама эта способность представляет собой то, что можно назвать активным свойством организованного тела. Более того, можно сказать, что само наше тело, если рассматривать его доподлинно, то есть в его динамичности, в его функционировании, это совокупность его возможностей. Именно совокупность: слово «сумма» весьма неточно передало бы характер того единства, о котором здесь идет речь. Лучше было бы сказать, что каждая из этих возможностей есть не что иное, как спецификация самого этого единства. Говоря «это единство», я подхожу к этому телу как к некоему аппарату многоцелевого назначения, рассматриваемому мной извне. Однако вспомним, что речь здесь идет не об этом теле, а о моем теле. И именно в этой перспективе все меняется.

Мое тело является моим, поскольку я не созерцаю его, не ввожу дистанции между ним и собой, а также не воспринимаю его в качестве объекта; потому что я есмь мое тело. Конечно, первоначально смысл слова «есмь» здесь кажется неясным, он как бы носит преимущественно негативный характер. Сказать: я есмь мое тело – значит упразднить тот разрыв, который я как раз устанавливаю, говоря, что мое тело – это мой инструмент. Сразу же заметим, что, утверждая здесь инструментальное отношение, я неизбежно вступаю на путь бесконечной регрессии. Если действительно, как мы видели, всякий инструмент распространяет далее возможности тела – иначе говоря, в нашем случае, самого себя – то невозможно данное тело рассматривать как инструмент, не воображая при этом некое другое тело, пусть оно зовется ментальным, астральным или как угодно еще, инструментом которого данное физическое тело являлось бы. Но поскольку это тело – ментальное, астральное и т.д. – само утверждается в качестве тела, тот же вопрос возникает вновь, и так до бесконечности. Этой регрессии можно избежать лишь при одном условии, а именно: надо сказать, что это тело, которое я условно могу мыслить по аналогии с инструментами, продолжающими его способности, расширяющими его возможности, – оно, будучи моим телом, не есть

 

 

– 162 –

 

инструмент. Сказать: мое тело, значит в некотором роде сказать «я сам», поместить себя по ту или по эту сторону всякого инструментального отношения.

Однако здесь надо обратить внимание на следующее. Есть способ понимать, или, скорее, воображать себе это тождество «я» и моего тела, который может нас привести к грубому и нелепому материализму. Бессмысленно объявлять себя тождественным телу, которое другие видят, которого другие могут коснуться, и которое является другим для меня самого, поскольку я его уподобляю любому телу, одним словом, телу-объекту. Сказать: «я есмь мое тело» можно с полным правом лишь в том случае, если я признаю, что это тело, в конечном счете, не может быть уподоблено этому объекту, объекту вообще, что оно не есть пещь. Так мы приходим к понятию тела-субъекта. Именно постольку, поскольку я поддерживаю с ним отношения (слово, не вполне здесь подходящее), по характеру своему не поддающиеся объективации, я могу считать себя тождественным своему телу: правда, очевидно, что применительно к телу понятие «тождество» также неадекватно, в полную меру это понятие применимо лишь в мире вещей или, точнее, абстракций, который инкарнация как таковая неизбежно превосходит. Само собою разумеется, что слово «инкарнация», к которому я буду прибегать очень часто, здесь означает исключительно ситуацию существа, которое воспринимает себя как связанное со своим телом фундаментальным, а не случайным образом. В первой части моего «Метафизического дневника» для обозначения этой неинструментальной коммуникации я использовал выражение «médiation sympathique»*; не могу сказать, чтоб оно меня полностью удовлетворяло: и все же даже сегодня, то есть спустя более четверти века, мне думается, что оно подходит более других. Чтобы прояснить смысл этого, следует вспомнить, что тело мое – в качестве моего – является мне прежде всего как почувствованное, ощущаемое (senti): я есмь мое тело только потому, что я – чувствующее существо. Итак, с этой точки зрения складывается впечатление, что мое тело обладает абсолютным приоритетом по отношению ко всему, что может быть мной чувствуемо относительно другого; однако, строго говоря, могу ли я в самом деле чувствовать что-либо другое? Ощущать другое: не означает ли это ощущать самого себя как ощущающего это другое, таким образом, что я неизменно буду иметь дело лишь с модификациями самого этого ощущения?

______________________________________

* Досл.: со-чувствующее опосредование.

 

 

– 163 –

 

Но это не все: затем я стану спрашивать себя, не принужден ли я использовать своё тело для ощущения своего тела? Заметим однако, что в самом этом вопросе окольным путем снова вводится инструмент, то есть инструментальное отношение. Я ведь постулировал здесь, что ощущение – это функция, которая может отправляться лишь благодаря некоему аппарату – моему телу, и таким образом снова столкнулся со всеми уже знакомыми нам противоречиями. Не следует ли отсюда сделать заключение, что в действительности ощущение не является функцией, что не существует инструмента ощущения – и выражение «médiation sympathique» обозначает именно этот неинструментальный характер ощущения?

В итоге мы оказываемся перед необходимостью задаться вопросом о глубинной природе чувствования, тем самым подвергнув критике распространенное представление, которое мы себе создаем об этом, не опираясь на философскую рефлексию.

 

Перевод с французского Г.М.Тавризян

 

Определение отражения по Merriam-Webster

отражение | \ ri-ˈflek-shən \ 1 : пример отражения особенно : возврат световых или звуковых волн от поверхности

2 : создание изображения с помощью зеркала или как бы с его помощью

: действие изгиба или складывания назад

4 : то, что создается путем отражения: например,

а : изображение, возвращаемое отражающей поверхностью.

б : эффект, вызванный влиянием высокий уровень преступности — отражение нашего жестокого общества

5 : часто неясная или косвенная критика : упрек отражение его характера

6 : мысль, идея или мнение, сформированные или замечание, сделанное в результате медитации.

7 : рассмотрение некоторого предмета, идеи или цели

8 устаревший : поворот назад : возврат

: преобразование фигуры, в котором каждая точка заменяется точкой, симметричной относительно линии или плоскости.

б : преобразование, которое включает отражение более чем в одной оси прямоугольной системы координат.

Определение и значение отражения | Словарь английского языка Коллинза

Примеры «отражения» в предложении

отражение

Эти примеры были выбраны автоматически и могут содержать конфиденциальный контент.Прочитайте больше… Это печальное отражение того, что психическому здоровью уделяется мало внимания.

Times, Sunday Times (2017)

Отражения в стекле меняются, например, в зависимости от времени суток.

Times, Sunday Times (2016)

Это печальное отражение современного регби.

Times, Sunday Times (2014)

Это было хорошее отражение игры.

Times, Sunday Times (2008)

Новый год часто является временем для личных размышлений.

Times, Sunday Times (2010)

Это может стать началом полезного процесса размышлений.

Times, Sunday Times (2016)

Вы хотите, чтобы люди видели его отражение в вашей жизни.

Христианство сегодня (2000)

Должно быть некоторое отражение ценности, которую партнер вносит индивидуально.

Times, Sunday Times (2006)

Просто печальное размышление о том, что ускользнуло.

Times, Sunday Times (2007)

Регламент на самом деле отражает отношение общества и правительства к риску.

Times, Sunday Times (2006)

Подробнее …

Подобные признательные звуки можно услышать, когда она смотрит на свое отражение в зеркале.

Times, Sunday Times (2013)

Сколько сообщений действительно отражало то, что происходило в вашей голове?

Солнце (2015)

Это грустное отражение обо мне и моем пребывании в этом клубе.

Солнце (2015)

Это справедливое отражение масштаба конкурса.

Times, Sunday Times (2012)

Именно личные размышления доставляют этой книге особое удовольствие.

The Times Literary Supplement (2011)

Это не только часто ясное размышление о процессе перевода.

Times, Sunday Times (2006)

Когда мы смотрим на океан, мы видим только отражение неба.

Times, Sunday Times (2009)

Посадите группу деревьев у пруда, и вы получите вдвое большую ценность от их отражений.

Times, Sunday Times (2008)

Он с ужасом смотрел на свое зеркальное отражение.

Сталь, Элизабет справляется с внезапной потерей волос (1988)

Но если внимательно подумать, все это очень хорошие качества.

Times, Sunday Times (2011)

Если на изображении есть точечные источники света или отражения, вспышка иногда может дать им ореол.

Freeman, Michael Photographers Handbook (1993)

Но годовщина вызвала различные мысли и размышления, три из которых могут представлять мимолетный интерес.

Times, Sunday Times (2008)

Редакторы изображений подозревают, что таинственный фотограф — это фигура в шляпе, которая появляется в отражении в стеклянной двери на одном из снимков.

Times, Sunday Times (2012)

В базовой конфигурации для освещения путем отражения свет направлен прямо от объекта на белую поверхность.

Фриман, Майкл Коллинз. Полное руководство по фотографии (1993)

И, как и все лучшие вечеринки, впоследствии было время для размышлений и размышлений о том, что могло бы быть.

Солнце (2012)

Размышления в математике: определение и обзор — математический класс (видео)

Отражения

Отражение объекта — это «переворот» этого объекта по линии, называемой линией отражения . На следующем рисунке птицы отражаются в воде.

Их изображение переворачивается над линией, образованной кромкой воды. Линии отражения не обязательно должны быть горизонтальными; они также могут быть вертикальными или наклонными в любом направлении.

На следующем изображении показана вертикальная линия отражения:

На следующем изображении показана фигура, отраженная дважды. Вы можете видеть, что красный прообраз отражается, давая зеленое изображение, а затем зеленое изображение отражается снова, давая второе красное изображение:

Как рисовать отражения?

Большинство отражений рисуются на координатной плоскости, что упрощает их создание.Чтобы нарисовать отражение, просто нарисуйте каждую точку прообраза на противоположной стороне линии отражения, убедившись, что они отведены на такое же расстояние от линии, что и прообраз.

Вот пример:

В этом примере прообраз представляет собой прямоугольник, а линия отражения представляет собой ось y . Чтобы нарисовать изображение, нанесите точки прямоугольника на противоположную сторону линии отражения.

Точка (-5, 4) отражает в (5, 4)

(-5, 2) отражает в (5, 2)

(-2, 4) отражает в (2, 4)

(- 2, 2) отражается на (2, 2)

Затем соедините вершины, чтобы получить изображение.

Вы можете отразить то же изображение по оси x , только на этот раз точки будут такими:

(-5, 4) отражает в (-5, -4)

(-5, 2 ) отражает в (-5, -2)

(-2, 4) отражает в (-2, -4)

(-2, 2) отражает в (-2, -2)

И ваше изображение выглядит как это:

В качестве другого примера отразите прямоугольник поперек линии y = x

На этот раз вы отражаете диагональную линию, проходящую через начало координат, и ваши точки станут:

(-5, 4) отражает до (5, -4)

(-5, 2) отражает до (5, -2)

(-2, 4) отражает до (2, -4)

(-2, 2) отражается в (2, -2)

Полученное изображение выглядит так:

Рассмотрим еще один пример.На этот раз прообраз отражается поперек линии y = x /2 + 1

Поскольку прообраз касается линии в точке (0, 1), изображение также будет касаться линии в этой точке, как если бы вы касались зеркала — ваше отражение также касается зеркала в этой точке.

Итоги урока

Давайте рассмотрим. В геометрии отражение является типом жесткого преобразования , в котором прообраз переворачивается поперек линии отражения для создания изображения.Каждая точка изображения находится на том же расстоянии от линии, что и прообраз, только на противоположной стороне линии.

Цикл отражения

Гиббса | Эдинбургский университет

Одна из самых известных циклических моделей рефлексии, проводящая вас через шесть этапов изучения опыта: описание, чувства, оценка, анализ, заключение и план действий.

Цикл отражения

Гиббса был разработан Грэмом Гиббсом в 1988 году, чтобы структурировать обучение на собственном опыте.Он предлагает основу для изучения опыта и, учитывая его циклический характер, особенно хорошо подходит для повторяющихся опытов, позволяя вам учиться и планировать на основе вещей, которые либо прошли хорошо, либо не удались. Он охватывает 6 этапов:

  • Описание опыта
  • Чувства и мысли об опыте
  • Оценка опыта, как хорошего, так и плохого
  • Анализ , чтобы разобраться в ситуации
  • Заключение о том, что вы узнали и что вы могли бы сделать иначе
  • План действий о том, как вы будете поступать в подобных ситуациях в будущем, или общие изменения, которые вы сочтете подходящими.

Дополнительная информация о:

  • Модель — каждому этапу дается более полное описание, наводящие вопросы, которые нужно задать себе, и пример того, как это может выглядеть в отражении
  • Различная глубина отражения — более краткий пример отражения с использованием этой модели

Это всего лишь одна из моделей отражения. Протестируйте и посмотрите, как это работает для вас. Если вы обнаружите, что для вас полезны лишь некоторые из вопросов, сосредоточьтесь на них.Однако, обдумывая каждый этап, вы с большей вероятностью критически воспользуетесь своим опытом обучения.

Модель

Рефлексивный цикл Гиббса

Эта модель — хороший способ получить опыт. Это может быть как отдельный опыт, так и ситуация, в которой вы часто бываете, например встречи с командой, с которой вам нужно сотрудничать. Гиббс изначально отстаивал его использование в повторяющихся ситуациях, но этапы и принципы одинаково хорошо применимы и к единичным переживаниям.Если сделать это самостоятельно, план действий может стать более общим и посмотреть, как вы можете применить свои выводы в будущем.

Ниже приводится ряд полезных вопросов для каждого из этапов модели. Вам не обязательно отвечать на все вопросы, но они могут подсказать вам, какие вещи имеют смысл включать в этот этап. У вас могут быть другие подсказки, которые лучше подходят для вас.

Описание

Здесь у вас есть возможность подробно описать ситуацию.Основные моменты, которые следует здесь включить, касаются того, что произошло. Ваши ощущения и выводы будут позже.

Полезные вопросы:

  • Что случилось?
  • Когда и где это произошло?
  • Кто присутствовал?
  • Что вы и другие люди сделали?
  • Каков был исход ситуации?
  • Почему ты был там?
  • Что вы хотели?
Пример «Описание»
Групповая работа
Для оценочного письменного задания по групповой работе мы с моей группой (еще 3 человека из моего курса) решили разделить разные секции между собой, так что нам нужно было исследовать только один элемент каждый.Мы ожидали, что сможем просто составить задание во второй половине дня за день до крайнего срока, а это значит, что нам не нужно было планировать время, чтобы сесть и написать его вместе. Однако, когда мы сели, стало ясно, что разделы написаны разными способами. Поэтому нам пришлось переписать большую часть задания, чтобы сделать его целостной работой. Мы дали себе достаточно времени до крайнего срока, чтобы индивидуально написать наши собственные разделы, однако мы не планировали много времени на переписывание, если что-то пойдет не так.Поэтому в тот вечер двум членам группы пришлось отказаться от своих планов, чтобы задание было выполнено к сроку.

Чувства

Здесь вы можете изучить любые чувства или мысли, которые у вас возникли во время опыта, и то, как они могли повлиять на этот опыт.

Полезные вопросы:

  • Что вы чувствовали во время этой ситуации?
  • Что вы чувствовали до и после ситуации?
  • Как вы думаете, что думали о ситуации другие люди?
  • Как вы думаете, что другие люди думают о ситуации сейчас?
  • О чем вы думали во время этой ситуации?
  • Что вы думаете о ситуации сейчас?
Пример «Чувства»
Групповая работа
Прежде чем мы собрались вместе и поняли, что у нас еще много работы, я был очень счастлив и подумал, что мы поступили умно, когда разделили работу между собой.Когда мы поняли, что не можем сдать задание в таком виде, я очень расстроился. Я был уверен, что это сработает, и поэтому у меня не было особой мотивации переписывать текст. Учитывая, что нескольким людям из группы пришлось отказаться от своих планов, я в конечном итоге почувствовал себя виноватым, что на самом деле помогло мне усерднее работать вечером и быстрее выполнить работу. Оглядываясь назад, я чувствую удовлетворение, что мы решили поработать.

Оценка

Здесь у вас есть возможность оценить, что сработало, а что не сработало в данной ситуации.Постарайтесь быть максимально объективными и честными. Чтобы получить максимальную отдачу от размышлений, сосредоточьтесь как на положительных, так и на отрицательных аспектах ситуации, даже если это было в первую очередь одно или другое.

Полезные вопросы:

  • Что было хорошего и плохого в этом опыте?
  • Что прошло хорошо?
  • Что пошло не так хорошо?
  • Что вы и другие люди внесли в ситуацию (положительно или отрицательно)?
Пример «оценки»
Групповая работа
Хорошо и хорошо работало то, что каждый член группы выполнил работу хорошего качества к согласованному сроку.Более того, тот факт, что два человека из группы отказались от планов, побудил нас еще больше поработать вечером. Это положительно повлияло на рабочую этику группы. То, что явно не сработало, заключалось в том, что мы предполагали, что писали одинаково, и поэтому общий временной план группы не удался.

Анализ

На этапе анализа у вас есть шанс разобраться в том, что произошло. До сих пор вы были сосредоточены на деталях того, что произошло в данной ситуации.Теперь у вас есть шанс извлечь из этого смысл. Вы хотите сосредоточиться на различных аспектах, которые прошли хорошо или плохо, и спросить себя, почему. Если вы хотите включить академическую литературу, это естественное место для ее включения.

Полезные вопросы:

  • Почему дела пошли хорошо?
  • Почему не все прошло хорошо?
  • Какой смысл я могу понять в этой ситуации?
  • Какие знания — мои собственные или чужие (например, академическая литература) могут помочь мне разобраться в ситуации?
Пример «анализа»
Групповая работа

Я думаю, причина того, что наше первоначальное разделение работы прошло хорошо, заключалась в том, что каждый человек имел право голоса в том, над какой частью задания он хотел бы работать, и мы разделились в соответствии с личными сильными сторонами людей.Я уже сталкивался с подобной работой раньше и обнаружил, что когда работаю один, мне нравится работать в областях, которые соответствуют моим сильным сторонам. Мне кажется естественным, что то же самое происходит и в группах.

Я думаю, что мы думали, что такой подход сэкономит нам время, когда собираем части вместе в конце, и поэтому мы не продумали его до мелочей. На самом деле, это стоило нам гораздо больше времени, чем ожидалось, и нам также пришлось напрячься и спешить с переписыванием. Я думаю, что тот факт, что мы не планировали, как мы пишем и структурируем разделы, привел нас к этой ситуации.

Я просмотрел литературу по групповой работе и нашел две вещи, которые помогают мне понять ситуацию. Командные роли Белбина (например, 2010 г.) предполагают, что у каждого человека есть определенные сильные и слабые стороны, которые он привносит в группу. Хотя мы не думали о членах нашей команды так, как это делает Белбин, эффективная командная работа и делегирование работы, похоже, происходят от использования разных сильных сторон людей, что мы и делали.

Еще одна теория, которая может помочь объяснить, почему мы не предсказали, что план не сработает, — это «групповое мышление» (например, «Групповое мышление»).грамм. Янис, 1991). Групповое мышление — это когда люди в группе не будут доводить разные мнения до преобладающего мнения или решения, потому что они не хотят казаться посторонними. Я думаю, если бы мы поставили под сомнение наши предположения о нашем плане — будучи на самом деле критичными, мы, вероятно, предвидели бы, что он не сработает. Некоторые характеристики группового мышления, которые были в нашей группе, были: «коллективная рационализация» — мы постоянно говорили друг другу, что это сработает; и, вероятно, «иллюзия неуязвимости» — мы все хорошие ученики, поэтому, конечно, не могли сделать ничего плохого.

Я думаю, что знание группового мышления в будущем будет полезно в групповой работе, когда вы пытаетесь принимать решения.

Выводы

В этом разделе вы можете сделать выводы о случившемся. Здесь вы обобщаете полученные знания и подчеркиваете, какие изменения в ваших действиях могут улучшить результат в будущем. Это должен быть естественный ответ на предыдущие разделы.

Полезные вопросы:

  • Что я узнал из этой ситуации?
  • Как эта ситуация могла быть более благоприятной для всех участников?
  • Какие навыки мне нужно развить, чтобы лучше справляться с подобной ситуацией?
  • Что еще я мог сделать?
Пример «заключения»
Групповая работа
Я узнал, что когда группа хочет разделить работу, мы должны спланировать, как мы хотим, чтобы каждый раздел выглядел и ощущался — это, вероятно, позволило бы собрать разделы и отправить их без особого или какого-либо переписывания.Более того, я буду и дальше предлагать людям самостоятельно определять свои сильные стороны и, возможно, даже предлагать использовать систему командных ролей Белбина для более длительных проектов. Наконец, я узнал, что иногда нам приходится оспаривать решения, с которыми мы, кажется, соглашаемся в группе, чтобы убедиться, что мы не соглашаемся только из-за группового мышления.

План действий

На этом этапе вы планируете, что бы вы сделали иначе в аналогичной или связанной ситуации в будущем.Также может быть чрезвычайно полезно подумать о том, как вы поможете себе действовать по-другому — чтобы вы не только планировали то, что вы будете делать по-другому, но и как сделать так, чтобы это произошло. Иногда достаточно просто осознания, но в других случаях могут быть полезны напоминания.

Полезные вопросы:

  • Если бы мне пришлось сделать то же самое снова, что бы я сделал по-другому?
  • Как я смогу развить необходимые мне навыки?
  • Как мне убедиться, что в следующий раз я смогу действовать иначе?
Пример «Плана действий»
Групповая работа
Когда я буду работать с группой в следующий раз, я расскажу им, какие у них сильные стороны.Это легко сделать и запомнить при первой встрече, а также потенциально может сработать как ледокол, если мы плохо знаем друг друга. Далее, если мы решим разделить работу, я буду настаивать на том, чтобы мы заранее спланировали, чего мы от нее ожидаем. Потенциально я бы посоветовал сначала написать введение или первый раздел вместе, чтобы у нас была ссылка на то, когда мы будем писать свои собственные части. Я уверен, что этого текущего опыта будет достаточно, чтобы напомнить мне предложить это, если кто-то скажет, что нам следует разделить работу в будущем.Наконец, я спрошу, можем ли мы оспорить наши первоначальные решения, чтобы быть уверенными в том, что мы принимаем обоснованные решения и избегаем группового мышления. Если у меня возникнут какие-либо опасения, я сообщу об этом группе. Я думаю, если вспомнить, что я хочу получить наилучший результат, я смогу не согласиться, даже если это будет неудобно.

Различная глубина отражения

В зависимости от контекста, в котором вы выполняете отражение, вы можете захотеть использовать разные уровни детализации.Вот тот же сценарий, который использовался в приведенном выше примере, но он представлен гораздо более кратко.

Краткий пример отражательного цикла Гиббса:

Описать:

В групповой работе мы разделили секции в соответствии с сильными сторонами людей. Когда мы попытались собрать задание воедино, оно было написано в разных стилях, и поэтому нам пришлось потратить время на его переписывание.

Чувства:

Я думал, что наш план сработает, и мне это нравилось. Когда нам пришлось его переписать, я расстроился.

Оценка:

Процесс разделения разделов прошел успешно. Однако это не сработало, если не предвидеть / не планировать переписывать разделы для согласованности и стилей написания.

Анализ:

Полезно разделить работу по индивидуальным сильным сторонам.Командные роли Белбина (2010) предполагают нечто подобное. Я делал это раньше, и, похоже, это хорошо работает.

Причина, по которой совместная работа по частям не сработала, заключалась в том, что у нас не было плана, как она должна выглядеть. Мы были настолько сосредоточены на быстром завершении работы, что никто не стал бы вызывать беспокойства. Последнюю часть можно объяснить «групповым мышлением» (например, Jarvis, 1991), когда члены группы принимают неоптимальное решение, потому что люди боятся оспорить консенсус.

Заключение:

Я узнал, что использование сильных сторон людей эффективно.Более того, полезно спланировать, как мы хотим, чтобы работа выглядела, прежде чем мы начнем делать это самостоятельно. Наконец, я напомню об опасностях группового мышления и о том, на что следует обратить внимание, согласно теории.

План мероприятий:

Я буду использовать командные роли Белбина для разделения групповой работы в будущем. Более того, я предлагаю написать один раздел вместе, прежде чем мы приступим к своей работе, чтобы мы могли отразить это в наших собственных письмах. Наконец, я выскажу свое мнение, когда у меня возникнут проблемы, помня, что это может принести пользу результату.

Адаптировано из

Гиббс G (1988). Обучение на практике: руководство по методам преподавания и обучения. Отдел дополнительного образования. Оксфордский политехнический институт: Оксфорд.

Критическое размышление и здравый смысл

1Многие философы придерживаются двойных стандартов, когда дело касается нормативного положения сомнения и веры. Хотя они считают «верить по желанию» одновременно невозможным и иррациональным, они часто находят, что «сомневаться по желанию», напротив, очень полезно для любой формы рационального исследования.В частности, они считают нашим моральным долгом не только подвергать сомнению, но и приостанавливать или отбрасывать те интеллектуальные наклонности, которые не могут быть «рационально обоснованы» — независимо от того, можем ли мы испытывать в отношении них какие-либо реальные сомнения, и независимо от того, насколько они непреодолимы. может появиться.

  • 1 Ниже я рассмотрю один влиятельный вариант этого взгляда, который в современной эпистемологии (…)

2Согласно влиятельной точке зрения 1, такие «критические» убеждения нельзя даже должным образом классифицировать как убеждения.Это связано с тем, что подлинные убеждения, как считается, по существу реагируют на вводимые опытом, которые, согласно этой точке зрения, могут быть только в том случае, если регулируют их поведенческий результат на основе четко идентифицируемых оснований. Это то, что делает их нормативными по своей сути, даже если они остаются подверженными ошибкам; в отличие от наших «неконтролируемых» суждений, которых кажутся нормативными последствиями, которые мы можем и должны приостановить. Далее я представлю и подробно остановлюсь на некоторых аспектах C.Прагматизм С. Пирса с целью сформулировать альтернативную концепцию веры.

  • 2 Этот отчет о критике Пирсом картезианского метода основан на ключевом исследовании Сьюзан Хаак (…)
  • 3 «То, что правильно и обычно называют верой […], вообще не имеет места в науке» (CP 1.635; RLT: 112 (…)

3 Оппозиция Пирса методу гиперболического сомнения Декарта отражает убежденность первого в том, что, учитывая практический характер значимых значений концепции, исследование должно начинаться с сомнений, которые на самом деле способны разрушить наши устоявшиеся в других отношениях практические склонности (которые включают теоретических запросов, конечно).Если, как мы увидим, единственной целью исследования является фиксация веры, нет смысла пытаться «исправить» привычки ума, которые на самом деле уже сложились2. В то же время кажется, что Пирс был не всегда готовы принять такую ​​полностью прагматичную концепцию исследования. Он не только зашел так далеко, чтобы утверждать, что «убеждения», рассматриваемые как предрасположенности, на основании которых мы готовы действовать в повседневной жизни, не должны играть какой-либо нормативной роли в теоретических исследованиях. правда, во что бы мы ни оказались непреодолимо склонны верить, указывая на мимолетную природу многих таких неотразимых, так называемых «самоочевидных» убеждений.Так, в известном эссе, в котором он представил свою концепцию исследования, Пирс также критиковал «априорный» метод фиксации веры: идею, которая в отличие от методов «упорства» и «авторитета», »Мы должны рассуждать на основе наших естественных, способов мышления или« внутреннего света разума », как это выражается в наших должным образом обдуманных чувствах и наклонностях.

  • 4 Пирс определяет «критерий» как «метод эксперимента, с помощью которого устанавливается нечто, что является (…)

4 Вышеупомянутое противоречие может быть выявлено в отношении отношения между истиной и представимостью. С одной стороны, как я уже упоминал, Пирс критически относился к картезианскому требованию, согласно которому исследование должно начинаться только с тех положений, в которых мы не можем сомневаться. Исследование действительно и должно, кроме того, опираться на все те убеждения, в отношении которых мы не испытываем никаких искренних сомнений. С другой стороны, Пирс не считал нашу неспособность бросить искренние сомнения в какое-либо данное убеждение признаком его обоснованности.Непостижимость отрицания предложения не может быть сама по себе действительным критерием для подтверждения этого предложения. Как критерий или метод исследования 4 «тест на непостижимость» не только ненадежен, но и весьма обманчив.

Если мы уже не можем вообразить какой-либо способ, которым предложение было бы ложным, мы также не можем вообразить какой-либо способ вообразить его ложным. Но, несмотря на все это, простейшее маленькое предположение или информация может в любой момент дать нам возможность вообразить то, что никакое усилие мысли раньше не могло позволить нам вообразить.(CP 2.30)

  • 5 «Сложность в том, что мнения, которые сегодня кажутся наиболее непоколебимыми, завтра оказываются вне поля зрения (…)

5Например, может оказаться невозможным отрицать , что целое больше любой из его частей. И все же, как и в случае с яйцом Колумба, требуется довольно простое предположение, чтобы понять, что, хотя набор четных чисел является лишь частью всего набора целых чисел, первое так же велико, как и второе.«Для каждого целого числа существует отдельный и отличный двойник; и, таким образом, двойников столько же, сколько целых чисел. Но все эти двойники — четные числа; и поэтому частичный сбор такой же большой, как и вся коллекция ». (CP 2.30) .5

  • 6 Кристофер Хуквей (2000) истолковал «критический» характер одобрения Пирсом общих (…)

6 Как следствие, Пирс казался амбивалентным в отношении степени доверия, которое мы должны оказывать нашим интуитивным суждениям и естественным умозаключениям.Действительно, существует интересное, хотя и редко отмечаемое противоречие между прагматической концепцией рассуждения Пирса и его отказом от психологизма и априорного метода. В дальнейшем я утверждаю, что «Критический здравый смысл» Пирса — это попытка разрешить это противоречие, утверждая, что мы не должны окончательно принимать или отказываться от наших «критически несомненных» интеллектуальных предрасположенностей. Скорее, мы должны безоговорочно положиться на них ради участия в любой форме рационального исследования.6 Это потому, что, независимо от того, являются ли они на самом деле (полностью) «истинными», такие диспозиции предоставляют нам концептуальные средства для формулирования как самой идеи рационального исследования, так и возможностей участия в его поиске. Если всякий раз, когда вы спрашиваете о чем-то, у вас есть общее представление о том, чем вы занимаетесь, это потому, что, поскольку вы вообще рассуждаете, вы стремитесь достичь такой интеллектуальной стабильности («фиксации»), которая уже составляет смутно обеспечивается той «огромной массой уже сформированного познания, от которой вы не можете избавиться […] и кто знает, если бы вы могли, то не сделали бы все знания невозможными для себя?» (EP2: 336).

7Теперь, если намеренное рассуждение направлено на полное урегулирование веры, то это потому, что цель фиксации является «конститутивной» самой веры или присуща ее естественному телосу. Соответственно, основная часть этого эссе (разделы 4-6) состоит в защите утверждения о том, что когнитивная стабильность является основной целью веры в то, что что-то имеет место, и что «истина» может рассматриваться только как часть такой цели. выражая это более фундаментальное утверждение.Точнее, мой тезис состоит в том, что всякий раз, когда вы верите в предложение (или чтобы поверить в него), вы считаете его истинным, чтобы тем самым принять полностью устойчивое мнение7.

  • 8 Как мы увидим ниже, Пирс проводит различие между «акритическими выводами» и «ассоциативным предположением (…)

8Но если фиксация является конституирующей целью веры, наши неопровержимые суждения и заключения8 можно рассматривать как подлинные убеждения.Следовательно, наша неспособность осознать рациональные основания убеждения сама по себе не является достаточной причиной для отказа от его значимых последствий. Однако прежде чем аргументировать этот вывод, мы должны более точно понять, как возникают неопровержимые убеждения и какую роль они играют в практических рассуждениях (разделы 2-3).

9Пирс думал о прагматизме как о «методе рефлексии», основанном на исследовании феномена самоконтроля.В то же время он утверждал, что «критический здравый смысл» является необходимым «следствием» прагматизма. Эти утверждения во многом связаны и могут быть лучше поняты в свете друг друга.

  • 9 Доказательства этой предположительно предварительной интерпретации связи между прагматизмом и критикой (…)

10 «Критический здравый смысл» состоит в утверждении, что существуют широко одобряемые «предложения и выводы», которые напоминают перцептивные суждения, будучи «акритическими» (не преднамеренными или самоконтролируемыми ), нашими неинтеллектуальными установками. в том, что мы «инстинктивны» (см. EP2: 346-54), а наши самые глубокие мысли — в том, что они «неизменно расплывчаты».Напротив, прагматическая максима требует, чтобы мы прояснили значение предложения p , изучив его значение для самоконтролируемого поведения , а именно, определив, как я должен действовать, если я считаю, что . Среди таких последствий есть тот факт, что рациональный самоконтроль в конечном итоге заканчивается суждениями и умозаключениями, на которые мы не можем не действовать (которые включают, но не ограничиваются нашими перцептивными суждениями). Такие «неопровержимые» убеждения, таким образом, можно сразу рассматривать как проистекающие из («последствий») прагматического уточнения концепции и законную основу для дальнейшего развития исследования.9 В этом смысле, согласно Пирсу, прагматический метод исследования влечет за собой высокое уважение к нашим интуитивным или здравомыслящим суждениям и умозаключениям. В этом разделе я подробно остановлюсь на связи между самоконтролем и здравым смыслом в свете концепции рассуждения Пирса.

11 Написал Пирс в 1905 году:

Термин «рассуждение» должен ограничиваться такой фиксацией одного убеждения другим, которая является разумной, преднамеренной, самоконтролируемой.Рассуждение должно быть сознательным; и это сознание не просто «непосредственное сознание» […], но по своей конечной природе (имеется в виду тот характерный элемент, который не сводится ни к чему более простому), является чувством принятия привычки или предрасположенностью реагировать на данную вид стимула определенным образом. (5.540)

12 Эта концепция рассуждения отражает несводимую законоподобную общность, присущую любому рационально самоконтролируемому решению мыслить или действовать тем или иным образом — и наоборот, она указывает на то, что делает невозможным для нас понять любое символическое выражение, не приняв закрепление или изменение привычки поведения.

  • 10 Это может показаться удивительным. Не соответствует характеру нашей «оккультной природы», по крайней мере, в некоторых важных (…)

13 Тем не менее, продолжает Пирс, «секрет рационального сознания следует искать не столько в изучении этого своеобразного ядрышка», а именно в изменении привычки к самосознанию, «как в обзоре процесса самоконтроля в целиком »(EP2: 347). Учитывая плотность текста, в котором он встречается, этот отрывок можно понимать по-разному.Однако важные подсказки даются в том, что непосредственно следует за ним. Подчеркнув важность воображения для формирования привычек и его большую роль в «логическом», чем «моральном» самоконтроле, Пирс пишет: «Некоторые очевидные особенности феноменов самоконтроля (и особенно привычки) могут быть выражено компактно […], говоря, что у нас есть оккультный характер, о котором и о его содержании мы можем судить только по поведению, которое оно определяет ». И чтобы подчеркнуть, что он говорит о самоконтролируемом поведении , Пирс добавляет: «Согласно максиме прагматизма, сказать, что решимость влияет на нашу оккультную природу, значит сказать, что она способна повлиять на преднамеренное поведение […] »(EP2: 347, курсив мой).10 Итак, что делает поведение преднамеренным?

14 Как отмечает Пирс в пятой из своих лекций в Гарварде 1903 года, поскольку любой рациональный вывод предполагает «качественное одобрение» общего класса аргументов, к которому этот вывод принадлежит, именно наше осознание специфического характера такого одобрения является делает вывод полностью преднамеренным — даже если мы не можем противостоять нашей склонности утвердить его . Соответственно, в 1905 году Пирс пишет, что прагматическая максима «требует, чтобы при рассуждении мы осознавали не только вывод и наше сознательное одобрение его, но также и то, что он является результатом предпосылки, из которой он действительно проистекает. и, кроме того, вывод является одним из возможных классов выводов, которые соответствуют одному руководящему принципу »(EP2: 348). Поскольку мы осведомлены об общем руководящем принципе, которым руководствуемся наши умозаключения, можно справедливо сказать, что последний принадлежит к цепи преднамеренных или самоконтролируемых рассуждений.Однако Пирс продолжает:

  • 11 На странице отклоненной рукописи Пирс объясняет: «Следует понимать, что здравый смысл признает (…)

Есть […] случаи, когда мы осознаем, что убеждение было определено другим данным убеждением, но не осознаем, что оно основывается на каком-либо общем принципе. Таков « cogito, ergo sum» Св. Августина. ’Такой процесс следует называть не рассуждением, а критическим выводом .Опять же, бывают случаи, когда одно убеждение определяется другим, а мы даже не осознаем этого. Их следует назвать ассоциативными внушениями веры . (EP2: 348) 11

15 Таким образом, предположительно, обзор «процесса самоконтроля в целом» должен включать размышления о природе и функции таких не совсем прозрачных выводов и убеждений.

  • 12 См. De Civitate Dei , Книга XI.

16Вначале можно было бы найти классификацию Пирсом метода вывода Августина неточной. Я согласен с неявным предположением Пирса о том, что хорошо известный вывод Декарта является всего лишь обобщением Августина « Si fallor, sum » 12. Но последнее, похоже, основано на преднамеренном (самосознательном) способе рассуждения. Как пишет Августин в своем трактате о богословских добродетелях: «Не подтверждая положительно, что они живы, скептики предотвращают появление ошибки в самих себе, однако они совершают ошибки, просто показывая себя живыми; никто не может ошибаться, кто не жив.Следовательно, то, что мы живем, не только верно, но и совершенно определенно ». Общий руководящий принцип, лежащий в основе вышеизложенного вывода, можно приблизительно сформулировать следующим образом: никто не может сомневаться в утверждении, истинность которого должна предполагаться при любой попытке его отрицания. То есть, если бы (по reductio ) я ошибался, полагая, что я жив, я бы все равно был жив, если бы ошибся. Отсюда следует, что я не могу ошибаться в том, что я жив.

17Тогда почему Пирс утверждает, что вывод Августина является «критическим», а именно таким, в котором «мы осознаем, что убеждение было определено другим данным убеждением, но не осознаем, что оно исходит из какого-либо общего принципа»? Я утверждаю, что мысль Пирса может указывать на тот факт, что рациональная сила вывода Августина не зависит от какого-либо осознанного руководящего принципа. Мы не только можем не знать какого-либо соответствующего принципа, управляющего выводом « si fallor, sum » в процессе его получения, но также и наше последующее оправдание может быть не столько описанием нашей рациональной мотивации для этого вывода, сколько объявлений. hoc рационализация.И все же наше незнание соответствующего руководящего принципа не подрывает рациональную обоснованность вывода — даже при том, что оно снижает степень самоконтроля, при котором он может быть выполнен. Напротив, когда я говорю: «Земля мокрая; Должно быть, шел дождь », — рациональная обоснованность вывода этого вывода , похоже, зависит от смутного понимания более общего принципа, например, что каждое событие должно иметь причину.

18 Августин усомнился в искренности тех людей («ученых»), которые задаются вопросом, «должен ли мудрый человек когда-либо утверждать что-либо положительно, чтобы он не оказался вовлеченным в ошибку, утверждая как истинное то, что может быть ложным.Проблему такого «агностического» подхода можно выразить следующим образом. С одной стороны, это узаконивает радикальный скептицизм как своего рода стандартную эпистемологическую позицию, по которой в идеале должны измеряться все наши критерии. Поступая таким образом, он устанавливает стандарт, который, как многие считают, невозможно выполнить. С другой стороны, стандарт сам по себе не так невинен, как кажется, по крайней мере, поскольку он объединяет вопрос о нормативном положении вывода с вопросом о степени самоконтроля , при которой он может быть реализованный (вид интеллектуального самоконтроля, который был бы подорван, если бы , а не сомневались в тех убеждениях, какими бы неизбежными они ни были, которые не могут быть рационально обоснованы).Как следствие, он искажает не столько то «конкретное ядро» (и высшее выражение) делиберативной рациональности , которое состоит в возможности делать осознанно управляемые рациональные выводы, сколько «процесс самоконтроля, рассматриваемый во всей его полноте. »- а именно, рассматривается с более широкой точки зрения, которая включает в себя возникновение самоконтролируемого исследования и его постепенное выполнение в направлении того, что находится на выше , что находится под нашим контролем.

19Конечно, «контроль сам по себе может контролироваться, критика сама может подвергаться критике; и в идеале нет очевидного определенного предела для последовательности.И теперь кажется, что мы застряли между рогами дилеммы: либо нет рационально приемлемого предела регресса, либо такой предел может быть найден только в сочетании (что-то вроде) «чувственных впечатлений» и « самоочевидно »или априори руководящих принципов. Пирс отвергает эту дилемму:

Если кто-то серьезно задается вопросом, возможно ли, чтобы завершенная серия реальных усилий была бесконечной или безначальной […], я думаю, он может только заключить, что (с некоторой неясностью относительно того, что составляет усилие) это следует рассматривать как невозможное.Из этого следует, что три, помимо перцептивных суждений, являются оригинальными (то есть несомненными, потому что не подвергаются критике) общими повторяющимися убеждениями, а также несомненными акритическими выводами. (EP2: 348)

  • 13 Остается важный вопрос: что именно заставляет нас рассматривать только , некоторые из (…)

20Кому-то может показаться странным сгруппировать такие подозрительно названные «несомненные» убеждения и выводы вместе с нашими более прямыми и, казалось бы, менее спорными вечными суждениями.Но на самом деле Пирс считал перцептивные суждения принадлежащими нашему «исходному» набору убеждений как раз , потому что они «абсолютно неопровержимы». Другими словами, то, что неявно побуждает нас классифицировать суждение как перцептивное, — это наша неспособность защитить себя от его решительной настойчивости — наша неспособность сопротивляться ему или отказываться от своего согласия с ним. Как пишет Пирс в неопубликованной рукописи: «Я не могу сомневаться в том, что то, что кажется мне перед глазами, действительно кажется таким» (R598: 9, c.1902 г.). Точно так же большинство из нас не может искренне сомневаться, как бы мы ни старались, утверждения, не связанные со строгим восприятием, такие как «Огонь сжигает плоть», «В природе существует порядок» (CP 5.508), «Я не одинок во Вселенной. »(R598: 10) и« В целом память заслуживает доверия »(R598: 9)» 13

21 Я утверждал, что сосредоточение Пирса на понятии самоконтроля выражает его желание подвергнуть сомнению, а не одобрить идею о том, что обоснованность вывода (или убеждения) прямо пропорциональна степени самоконтроля под которой это может быть выполнено.Этот вывод не ставит целью преуменьшить решающую роль полностью продуманных процессов в рациональном поведении. Напротив, это следует из более подробного рассмотрения природы и условий таких процессов. Как указывает Пирс, «теория прагматизма изначально была основана, как любой увидит, кто изучает статьи за ноябрь 1877 г. и январь 1878 г., на изучении опыта феномена самоконтроля, который является общим для всех взрослых мужчин и женщин. женщины »(EP2: 348). Как мы читаем в другой рукописи:

Мое первоначальное изложение прагматизма, которое те, кто пытается его обесценить, ограничивают одной статьей в Popular Science Monthly за январь 1878 года, хотя я […] возразил каждому из них лично, что аргумент неполный и недостаточный без статьи от ноября 1877 года в том же журнале [«Фиксация веры»] […] — в этом первоначальном изложении я изложил, в первую очередь, доктрину здравого смысла; а именно, что есть некоторые утверждения, в которых человек, как факт, не сомневается; и в чем он не сомневается, он может, самое большее, сделать бесполезную попытку критиковать.”(EP2: 432-3)

22 Любопытно, что «Фиксация веры» (далее Фиксация ) содержит только одну явную ссылку на «здравый смысл» и отрицательную ссылку , если на то пошло. И при первом чтении этого эссе не видно ничего, что могло бы напоминать изложение или защиту «доктрины здравого смысла». Пирс думал о другой из своих ранних работ? Учитывая подробные ссылки в предыдущем отрывке, это было бы неправдоподобно.Как оказалось, более внимательное изучение первой части Fixation позволяет нам понять более позднее замечание Пирса.

23 Негативная ссылка на здравый смысл встречается в конце предварительного раздела о природе и функции рассуждения, в верхней части которого мы читаем: «Немного подумав, мы покажем, что множество фактов уже предполагается, когда возникает логический вопрос. первый спросил ». Нормативный вопрос о том, как мы должны рассуждать, включает в себя множество неявных предположений:

Подразумевается, например, что существуют такие состояния ума, как сомнение и вера, — что переход от одного к другому возможен, объект мысли остается тем же самым, и что этот переход подчиняется некоторым правилам, по которым все умы одинаково связаны.Поскольку это факты, которые мы уже должны знать, прежде чем сможем вообще иметь какое-либо ясное представление о рассуждениях, не может быть больше интереса исследовать их истинность или ложность. (EP1: 113)

24 Какой смысл рассуждать о (истинности или ложности) того, что должно быть предположительно по всем рассуждениям? Заметьте, однако, что Пирс не аргументирует «незаменимость» этих фактов в пользу их неопровержимой истины.Он просто говорит, что, поскольку у нас есть , чтобы принять их, чтобы вообще участвовать в любой форме нормативного рассуждения, было бы бессмысленно спрашивать, должны ли мы считать их истинными. Кроме того, из того факта, что исследование их истинности не может быть «более интересным», не следует, что эти предположения неинтересны или незначительны сами по себе:

С другой стороны, легко поверить, что те правила рассуждения, которые выводятся из самой идеи процесса [те правила, которые могут быть выведены из вышеупомянутых предположений о процессе исследования], являются теми, которые самое необходимое; и действительно, пока [рассуждение] соответствует им, оно, по крайней мере, не приведет к ложным выводам из истинных посылок.Фактически, важность того, что можно вывести из предположений, включенных в логический вопрос, оказывается больше, чем можно было бы предположить […]. (EP1: 113)

  • 14 Кристофер Хуквей предлагает аналогичное прочтение иллюстраций Пирса , рассматриваемых как единое целое (см. (…)

25 Независимо от того, являются ли конститутивные допущения нормативного мышления метафизически правильными, они имеют большое значение сами по себе.Действительно, «легко поверить», что выведенные ими руководящие принципы («правила рассуждения») являются наиболее безопасными и «наиболее важными». «Иллюстрации логики науки» Пирса, рассматриваемые в целом, насколько я понимаю, как раз и есть попытка показать «важность того, что может быть выведено» из основополагающих допущений нормативного мышления14. первая часть такого «вывода» должна состоять в формулировании этих основополагающих допущений.Соответственно, последний предварительный раздел фиксации содержит обсуждение соответствующих понятий сомнения и веры.

26 Во-первых, Пирс замечает: «Мы знаем, когда хотим задать вопрос и когда хотим вынести приговор» в силу «несходства между ощущением сомнения и ощущением веры». Но есть также «практическое» различие между сомнением и верой в том, что «чувство веры является более или менее верным признаком того, что в нашей природе укоренилась некая привычка, которая будет определять наши действия.Сомнения никогда не имели такого эффекта ». Наконец, третье отличие состоит в том, что «Сомнение — это беспокойное и неудовлетворенное состояние, из которого мы боремся, чтобы освободиться и перейти в состояние веры; в то время как последнее — это спокойное и удовлетворительное состояние, которого мы не хотим избегать »(W3: 247). Короче говоря, вера и сомнение (1) обозначаются различными ощущениями, (2) связаны с наличием и разрушением привычек и (3) совпадают с переживаниями удовлетворения и неудовлетворенности.

27 Только после вышеизложенных соображений мы находим то, что мы можем рассматривать как фактическое введение в основную массу Fixation .Пирс начинает этот новый абзац хорошо известным утверждением: «Раздражение сомнения вызывает борьбу за достижение состояния веры. Я назову эту борьбу запросом […] То, что урегулирование мнений является единственной целью исследования, — очень важное утверждение »(W3: 247). Обратите внимание, однако, что это утверждение, которое фактически сводится к предварительной характеристике «самой идеи процесса» нормативного мышления (и которое мотивирует и задает тон для остальной части Fixation и других «иллюстраций»), полностью следует из предшествующей формулировки «тех фактов, которые уже предполагаются, когда логический вопрос задается впервые» — в частности, нашего здравого смысла понимания сомнения и веры.Только при «допущении», что сомнение — это «тревожное и неудовлетворенное состояние, из которого мы пытаемся освободиться и перейти в состояние веры», имеет смысл определять исследование как стремление исключительно к «урегулированию мнений».

  • 15 В этом отношении на мое понимание Пирса повлияли эпистемологические идеи Майкла Пола (…)

28 Отсюда следует, что «простое внесение предложения в вопросительную форму не стимулирует ум к какой-либо борьбе за убеждение.Должно быть настоящее и живое сомнение, а без него все обсуждения будут праздными »(W3: 248). Но для того, чтобы мы могли превратить такие сомнения в нормативные вопросы — вопросы о том, как мы должны удовлетворять наши сомнения — мы должны иметь возможность исходить из одинаково «реальных и живых» убеждений — не только перцептивных суждений, но и большего. как правило, все те решительно несомненные убеждения, которые составляют нашу привычную и беспроблемную практическую ориентацию в мире или «готовность действовать». Без такой критической ориентации мы никогда не смогли бы испытать никаких реальных и живых сомнений, потому что последнее состоит как раз в лишении одной или нескольких привычек, которые (раньше) составляли первое.Другими словами, живые сомнения и, таким образом, поистине критических вопросов могут быть испытаны и решены только на основании акритически несомненных убеждений. Оксюмороническое выражение Пирса «критический здравый смысл», согласно этой интерпретации, улавливает парадокс, представленный таким взаимным следствием между критическим подозрением и практическим убеждением15.

29На этом завершается мое объяснение ретроспективного замечания Пирса о том, что Фиксация включает «в первую очередь» защиту «доктрины здравого смысла; а именно, что есть некоторые утверждения, в которых человек, как факт, не сомневается; и в чем он не сомневается, он может, самое большее, сделать бесполезную попытку критиковать.Такие предложения, как мы видели, не только необходимы, но также являются достаточными условиями для участия в любой форме рационального исследования. Как пишет Пирс, «исследование […] должно начинаться только с предложений, совершенно свободных от всяких реальных сомнений. Если посылки на самом деле вообще не вызывают сомнений, они не могут быть более удовлетворительными, чем они есть на самом деле ». (W3: 248).

  • 16 Цель этой статьи не состоит в том, чтобы дать полный отчет о том, что делает критику здравого смысла Пирса (…)

30Конечно, «доктрина здравого смысла» Пирса глубоко расходится с узнаваемой разновидностью современного философского здравого смысла. Согласно последнему, не только некоторые предложения действительно намного более удовлетворительны, чем те, если они есть, которым мы не можем помочь, верить или делать выводы; но также, и в связи с этим, никакое когнитивное отношение не должно классифицироваться как случай «убеждения», если оно не может быть одобрено на основе четко идентифицируемых оснований.И на самом деле, как пишет Пирс в вышеупомянутом отрицательном замечании, «здравый смысл или мысль, когда они впервые возникают над уровнем узкопрактического, глубоко проникнуты тем плохим логическим качеством, которому обычно присваивается эпитет метафизический . применяется »(W3: 246). Доктрина здравого смысла Пирса была попыткой прояснить «метафизические» качества тех так называемых «критических» привычек разума, которые возвышаются над уровнем узкопрактичных16. Но успешна ли попытка Пирса? Действительно ли это дает нам более удовлетворительных объяснений рационального исследования?

  • 17 Проницательный отчет о различии Пирса между практическими и теоретическими убеждениями см. В Hoo (…)

31Поскольку прагматическая концепция исследования Пирса основана на его объяснении веры, мы можем разумно предположить, что действительность первого зависит от второго. И сам Пирс довольно четко об этом говорит не только в Fixation , но и во многих своих более поздних замечаниях — центральное место среди которых мы находим хорошо известное признание того, что «прагматизм — не более чем следствие» определения веры, данного Александром Бейном как «то, что человек готов действовать» (ЕП2: 399).Однако в первом приближении это определение проливает сравнительно мало света на особую природу веры. Все, что он говорит, это то, что, по-видимому, существует необходимая связь между верой в то, что p. , и готовностью («подготовлен») действовать в свете p. . Но, как Пирс был бы первым, кто указал бы, что простое предположение ради аргумента также связано с практикой (теоретического) исследования. И все же есть важные различия между отношением веры и предположения.17

32 Кто-то может возразить, что гипотеза может привести нас к проведению экспериментальной проверки только в сочетании с убеждениями — например, касающимися эпистемической ценности данной гипотезы в рамках общей экономики исследования. Таким образом, мы можем заключить, что, хотя вера, допущение, воображение и т. Д. — все это разные способы принятия предложения или признания его истинным, вера отличается другими когнитивными установками как единственный вид принятия, имеющий силу на самом деле. на мотивируют нас действовать.Конечно, убеждения могут побудить нас действовать только при реализации различных других условий, таких как наличие соответствующих желаний и необходимых двигательных навыков. Но суть определения Бэйна, если его интерпретировать таким образом, чтобы указать на особую природу веры, состоит в том, что вера — это единственное условие мотивации, которое является одновременно когнитивным (в отличие от фактического или условного) и необходимым.

  • 18 Более сложный взгляд Веллемана в Shah & Velleman 2005.Я сосредоточусь на первоначальном бывшем (…) Веллемана (…)

33 Согласно вышеприведенной «мотивационной» концепции убеждения, как объясняет Дэвид Веллеман, «все, что необходимо для того, чтобы отношение было квалифицировано как убеждение, — это то, что оно располагает субъекта к поведению таким образом, который будет способствовать удовлетворению его желаний, если его содержание было правдой. Таким образом, склонность отношения к поведению считается достаточной, чтобы превратить его в убеждение ». (Velleman 2000: 255) 18. Например, если содержание моего пропозиционального отношения таково: «в машине достаточно бензина, чтобы добраться домой без дозаправки», и у меня есть желание вернуться домой как можно скорее, такое отношение считается приемлемым. как убеждение, поскольку оно в сочетании с этим желанием располагает меня к тому, чтобы ехать домой, не останавливаясь на заправке.Конечно, это убеждение может быть ложным, и в этом случае оно не позволит мне удовлетворить мое желание вернуться домой пораньше. Но все, что требуется от мотивационной концепции, — это то, что она позволила бы мне удовлетворять желания, если бы ее пропозициональное содержание было истинным. Чего эта концепция не требует , так это того, чтобы убеждения определялись как «направленные на истину» в любом сильном или нетавтологическом смысле этого выражения, как я вскоре объясню.

34 По общему признанию, эта концепция веры имеет много общего с прагматическим взглядом на отношения между верой и истиной.Уильям Джеймс, например, определил истину как «все, что окажется хорошим на пути веры» (James 1919: 42), что, кажется, предполагает, что вера действительно может быть определена до и независимо от концепции истины. Последнее — это то, что « совпадает с идеей», как он также писал. Кроме того, понимание убеждений (или идей) исключительно в терминах «поведенческого результата» кажется решающим шагом к тому, чтобы поставить под сомнение то, что многие прагматики считают чрезмерно привилегированным статусом, который традиционно присваивался концепции (правдивой) репрезентации. путем повторного внедрения этой концепции в более широкий опыт поиска чего-то хорошего, полезного или удовлетворительного (в самом широком смысле этих терминов).Наконец, сам Пирс, дав указанное выше определение исследования, подчеркивает избыточность идеи истины, когда дело доходит до определения цели исследования. Он пишет:

Единственный объект расследования — это урегулирование мнения. Нам может казаться, что этого недостаточно и что мы ищем не просто мнение, а истинное мнение. Но проверьте эту фантазию, и она окажется беспочвенной; ибо, как только достигается твердое убеждение, мы полностью удовлетворены, истинно это убеждение или ложно.[…] Самое большее, что можно утверждать, это то, что мы стремимся к вере в то, что мы будем считать правдой. Но мы думаем, что каждое из наших убеждений истинно, и, действительно, говорить об этом — просто тавтология. (Н3: 248)

35 Как указывает Веллеман, поддерживая это тавтологическое отношение к понятию истины, «вера подобна любой другой пропозициональной позиции, поскольку желание влечет за собой желание, чтобы что-то было правдой, а надежда влечет за собой надежду, что что-то будет правдой […] Отсюда тот факт, вера влечет за собой верование — истина не отличает веру от других взглядов.»(Веллеман 2000: 247).

36 Напротив, Веллеман предпочитает концепцию веры, конститутивное отношение которой к истине действительно отличает ее от других когнитивных, а также конативных установок. Вера, на его счет, не означает просто принятие предложения или рассмотрение его как истинных, но принятие или так в отношении его «с целью принятия тем самым истины» (Velleman 2000: 252), где «принятие имеет цель быть принятием истины, когда она регулируется […] способами, предназначенными для обеспечения ее истинности.Это то, что может объяснить, среди прочего, трудность веры по собственному желанию. В то время как (a) , предполагая или (b) , воображая , предположение как истинное предполагает принятие предложения ради аргумента, или независимо от того, действительно ли оно истинно, (c) полагает, что a предложение дается не так просто. Причина, согласно Веллеману, заключается в том, что цель, с которой мы принимаем пропозицию всякий раз, когда мы полагаем, что это как раз цель (c) получить правильную ценность ее истинности, «рассматривая пропозицию как истинную, только если она действительно такова» (Веллеман 2000: 252).И условия успеха такой цели более жесткие, чем те, которые связаны с целями (а) рассмотрения обоснованности определенного аргумента или, скажем, (б) исследования воображаемых границ наших познавательных способностей.

37 Концепция Веллемана «направленная на истину» подразумевает, что убеждение не может быть охарактеризовано исключительно ссылкой на его мотивационную роль. Чтобы когнитивное отношение было классифицировано как пример веры, недостаточно, чтобы оно мотивировало нас к действию.Он также должен в то же время регулировать наше поведение «способами, предназначенными для обеспечения» истинности его собственного пропозиционального объекта — даже несмотря на то, что, как осторожно указывает Веллеман, наши регулирующие механизмы не являются безошибочными (что объясняет факт что наши убеждения, в отличие от воображения, действительно могут быть ошибочными) и при этом они не должны действовать каким-либо явно преднамеренным или самосознательным образом.

38 Соответственно, основная направленность аргумента Веллемана состоит в том, чтобы показать, почему способность склонять человека к действию, в конце концов, не является отличительной чертой убеждений.Как он убедительно доказывает, философы могут обмануть себя, полагая, что мотивации достаточно, чтобы характеризовать веру, только «тайком» направленности на истину в свои мотивационные представления. Например, если приведенное выше определение Бейна как «то, что человек готов действовать», кажется, отражает наиболее характерный аспект веры, то это потому, что мы склонны рассматривать «действие» как синоним реалистичного или преследующего цель действия. — действия, направленные на удовлетворение реальных целей посредством «ориентированного на истину» познания средств, необходимых для их достижения.Тем не менее, поступая так, мы приходим к интерпретации всех примеров самосознательного поведения как столь же реалистично мотивированных. Но это явно ошибка не только в отношении широко распространенного (особенно среди детей раннего возраста) феномена выдумки, которая является не столько случаем «целенаправленной имитации» желаемого сценария, сколько его разыгрыванием из собственного воображения, но и также в отношении такого «взрослого» поведения, как разговор с самим собой и выражение своих эмоций через «образы тела» (почесываем голову, когда озадачены, сжимаем кулаки в гневе, кричим на судью матча, который мы наблюдаем по телевизору. , так далее.).

39 Во всех этих случаях, как указывает Веллеман, «воображение можно охарактеризовать как имеющее такую ​​же условную предрасположенность, что и вера; единственные различия связаны с выполнением связанных условий ». Например, в отличие от обычных убеждений, «наиболее сознательное воображение сопровождается противоположными убеждениями», которые «проявляют свою собственную мотивационную силу», конкурируя «с воображением субъекта» (Velleman 2000: 272). Таким образом, после крика в телевизор мы не кричим громче, потому что судья нас не слышит.А когда разговариваем сами с собой, мы обычно понижаем голос. Итак, «тот факт, что мы говорим себе под нос, предполагает, что запрет на нереалистичную мотивацию является избирательным: он предотвращает поведение, которое было бы неудобным или саморазрушающим, но допускает поведение, которое безвредно, хотя и нереально» (Velleman 2000 : 265).

40 Как оказалось, концепция Пирса о цели веры недалеко от концепции Веллемана. Хотя прагматизм поверхностно можно охарактеризовать как продвижение чисто мотивационной концепции веры, есть по крайней мере два факта, которые противоречат этому впечатлению, когда дело доходит до описания исследования Пирса.Во-первых, теоретическое исследование , по его мнению, имеет особую цель — цель, которая, как я утверждал в предыдущем разделе, вытекает из размышлений Пирса о конститутивных допущениях нормативного мышления, особенно о идее о том, что убеждение не может полностью осознавать себя, не находя покоя в некоем без сомнения состоянии «фиксации».

41 Более того, классические прагматики в целом весьма сочувствовали замечанию о том, что идеи или предложения никогда не просто принимаются — не рассматриваются, не рассматриваются и т. Д.Они всегда принимаются с определенной точки зрения, в определенном контексте и ради более или менее расплывчатой ​​цели, когда цель «фиксации» или стабильности является лишь одной из других. Таким образом, хотя я могу поддерживать идею «быть выше, чем я есть на самом деле» для множества различных целей, я не могу поверить этому утверждению, а именно принять его с целью принятия таким образом полностью устойчивого мнения. Для того, чтобы сделать это, мне пришлось бы выработать к нему отношение, которое не может быть решено из-за конкурирующих соображений, которые в данном случае становятся слишком очевидными из-за самого предполагаемого утверждения.

  • 19 Следующий отчет о центральной роли воображения в преднамеренных процессах формирования убеждений (…)

42 Наконец, как я буду доказывать в следующем разделе, Пирс постоянно подчеркивал существенную роль воображения в любой форме намеренного поведения19. В частности, его интересовало то, что он считал неразрывной связью между воображением и теоретическим исследованием. Изучив эту связь, мы сможем ответить на вопрос, чем концепция веры Пирса отличается от концепции Веллемана и почему это различие так важно.

Когда человек страстно желает познать истину, его первое усилие будет заключаться в том, чтобы вообразить, какой может быть эта истина. […] В конце концов, нет ничего, кроме воображения, которое когда-либо могло дать ему представление об истине. Он может тупо смотреть на явления; но без воображения они никак не соединятся друг с другом рациональным образом. […] Не будет преувеличением сказать, что после страсти к обучению нет качества, столь необходимого для успешного преследования науки, как воображение.(КП 1.46-7)

43 Эта интуиция тесно связана с прагматической максимой Пирса, которую он определил как «метод» прослеживания «в воображении мыслимых практических последствий, то есть последствий преднамеренного, самоконтролируемого поведения — утверждения или отрицания. концепции »(4.6), которую необходимо уточнить. Хотя мы, возможно, уже знакомы с данным понятием или предложением, единственный способ прояснить наши расплывчатые представления о нем (единственный способ превратить понятие в концепцию, как мы могли бы также сказать) — это вообразить себя верующими или сомневающимися ( подтверждение или отрицание) этого предложения в различных мыслимых обстоятельствах и на этой основе определить, какие привычки действий мы должны одобрить, изменить или отвергнуть.

44 Итак, если мы можем задействовать такого рода преднамеренное воображение практических ориентиров веры, то это потому, что вера — это привычка мышления, которая уже до некоторой степени «активна в воображении», при этом прояснение ее с помощью прагматической максимы состоит в том, чтобы далее формулируя его мнимые («мыслимые») последствия. Пирс объясняет этот момент, проводя контраст между привычкой «класть левую ногу в штаны перед правой» и привычкой веры, например, что огонь опасен.Если у меня есть привычки первого типа: «когда я представляю, что надеваю брюки, я, вероятно, не буду думать о том, чтобы сначала надеть левую ногу». Но если я верю , что пожар опасен, и я представляю, как рядом со мной вспыхивает огонь, я также представляю, что отпрыгиваю ». (CP 2.148). То есть, хотя я могу или не могу вспомнить (представить) структуру моих, казалось бы, «автоматических» или компульсивных привычек поведения, человек просто не может сказать, что верит чему-либо или имеет интеллектуальную привычку если только воображение соответствующих обстоятельств не побудило воображение к соответствующим выводным выводам.Воображение в этом смысле является неотъемлемой частью всех верований — действительно, «то, что особенно отличает» его от других видов привычек.

45 Конечно, определение веры в терминах роли воображения в ее формировании, функционировании и объяснении не дает ответа на вопрос Веллемана о том, что отличает веру не только от других видов привычки, но и от других когнитивных установок, таких как предположения и само воображение. Возможно, однако, если убеждение не может быть определено независимо от воображения, мы также не сможем понять последнее независимо от первого.

46 Это может показаться нелогичным. Разве мы не способны вообразить и (по крайней мере до некоторой степени) действовать в соответствии с вещами, которые, как нам известно, являются совершенно фантастическими? В этом нет никаких сомнений. Но вопрос в том, что именно мы делаем, когда занимаемся воображением вещей независимо от того, что мы знаем (верим) в реальность. Одна из возможностей, в свете вышеизложенного, состоит в том, чтобы думать о «простом» воображении как о своего рода лаборатории желаемого для формирования и прояснения убеждений.Согласно этому предположению, ребенок, который притворяется матерью, исследует пределы и возможности того вымышленного мира, который ее окружает и во многих отношениях связан с реальным миром, который, тем не менее, осознает, что он ограничен. Человек, который разговаривает сам с собой, может проходить через изначально диалогический процесс принятия решения о чем-то. В конце концов, «мышление всегда протекает в форме диалога — диалога между различными фазами эго , так что, будучи диалогическим, оно по существу состоит из знаков» (CP 4.6). Наконец, многие из наших некоммуникативных жестов могут выражать не больше (или меньше), чем несколько ироническую и обреченную на провал попытку разыграть и защитить себя от непроницаемости наших эмоций.

47 Это не означает, что все наши представления реалистичны. С одной стороны, наши самые реалистичные занятия никогда не обходятся без воображения, потому что они полагаются на него для формирования и поддержания привычек, которыми они должны руководствоваться.С другой стороны, воображение — это не совершенно безграничная деятельность, как мы себе представляем. Даже наши самые чисто «желаемые» формы мысли (воображение, мотивированное стремлением к вещам, которые мы знаем или считаем недостижимыми) обычно влекут за собой нечто большее, чем бессмысленную или «ателическую» игру мысли. Писает Пирс:

Каждому человеческому существу знакомо желание чего-то, что выходит за рамки его нынешних возможностей, и следовать этому желанию вопросом: «Должен ли я желать того же самого, если бы у меня было достаточно средств, чтобы удовлетворить это?» Чтобы ответить на этот вопрос, он исследует свое сердце […]. Он рисует в своем воображении своего рода каркасную диаграмму […] самого себя, рассматривает, какие модификации гипотетического положения вещей потребуются в этой картине, а затем исследует ее, то есть наблюдает то, что он вообразил, чтобы увидеть, есть ли то же самое горячее желание быть распознанным.(CP 2.227)

48 Этот отрывок, кажется, объединяет реалистичные и нереалистичные высказывания (желания и желания). И все же Пирс здесь указывает на более фундаментальное различие: различие между тривиальным желанием (или желанием) и страстно переживаемым, самоотождествляющимся. Как нам нужно воображение для прояснения идеи, о которой мы имеем лишь смутное представление, точно так же оно нужно нам для определения действительного значения того, что может поначалу показаться пустяковой прихотью.

  • 20 Т. Л. Шорт читает Пирса в том же ключе: «Нормативные вопросы возникают естественно, а не (…)
  • 21 «Простое воображение реакции определенным образом кажется способным после многочисленных повторений (…)

49Конечно, можно было бы истолковать приведенный выше пример как результат пересечения двух совершенно независимых явлений: «простого» желания и нормативного вопроса о том, следует ли нам одобрять его как выражение того, кем мы стремимся быть.Однако обратите внимание, как «естественно» этот вопрос имеет тенденцию вытекать из таких желаемых представлений.20 Рассмотрим другой пример: я могу захотеть стать известным и уважаемым мыслителем. И все же я не мог даже начать прояснять этот желаемый сценарий, не сформулировав некоторых практических и нормативно значимых различий, которые его реализация привнесет в мою жизнь. Как это изменит мой способ работы? Будет ли это удовлетворять или усугублять мое желание признания? В чем это сделало бы меня счастливее или лучше как человека? Унизит ли это меня или подпитывает мое тщеславие? В конце концов, более определенная картина этого идеала задействует мои нормативные установки одобрения или отвержения, тем самым влияя на мое самоконтролируемое поведение в соответствующих случаях.21

50 Как выразился Пирс, «простое воображение реакции определенным образом, кажется, способно после многочисленных повторений вызвать действительную реакцию воображаемого типа на последующее появление стимула». Но это также влечет за собой, как он пишет в другом месте, что «никакое воображение — это , просто . «Более всего, что находится в твоей опеке, береги свою фантазию, — сказал Соломон, — потому что из нее исходят жизни» ». (СР 6.286). Существует своего рода непрерывное развитие от первоначального представления желаемого сценария, проходящего через артикуляцию и нормативную оценку его практических последствий, до результирующей формы наших мотивационных предрасположенностей. Если наши самые смелые фантазии способствуют возникновению и «фиксации» веры (будь то тривиальная или о «проблемах жизни»), такая тенденция к интеллектуальной стабильности может быть важным компонентом всего воображения. Сам Пирс, кажется, указывает на этот вывод в следующем отрывке:

В этом воображении должна быть некоторая степень устойчивости, иначе мы не могли бы думать и спрашивать, существует ли объект, имеющий какую-либо положительную таковость.Эта устойчивость […] состоит в том, что если наши умственные манипуляции будут достаточно тонкими, гипотеза будет сопротивляться изменению. Теперь не может быть сопротивления там, где нет ничего похожего на борьбу или силовое действие. (CP 1.322)

51 То есть, либо наше воображение обладает такой степенью устойчивости, что подразумевает, сколь угодно незначительную, борьбу с чем-то другим, кроме нашего воображаемого отношения, либо нет вообще ничего, что мы воображаем.И это не просто первоначальное формирование воображаемой гипотезы, которая влечет за собой этот несводимый двойственный опыт борьбы и сопротивления. Это также наша последующая манипуляция гипотезой, которая может привести нас к искреннему удивлению результатам наших мысленных экспериментов22.

  • 23 Рассмотрим также следующий отрывок из Fixation : «Что полезнее любого конкретного beli (…)

52 Приведенное выше обсуждение природы воображения и его определяющей роли в формировании убеждений позволяет нам пролить новый свет на вопрос об отличительной природе веры. Как мы видели выше, концепция Пирса похожа на концепцию Веллемана, когда дело доходит до идеи, что вера должна иметь нечто вроде конститутивной цели. В то же время это предполагает, возможно, иное понимание такой цели. В некоторых случаях разница не указывает ни на что более глубокое, чем разница во взглядах.Как пишет Пирс в книге «Фиксация »: «Чувство, порождающее любой метод закрепления веры, — это неудовлетворенность двумя отвратительными утверждениями. Но здесь уже есть смутная уступка, что есть примерно одна вещь , которую должно представлять предложение ». (EP1: 120) .23 И наоборот, убеждение в том, что одна только направленность на истину позволяет нам объяснить невозможность веры по собственному желанию, отражает уступку взаимному следствию между истиной и стабильностью наших интеллектуальных предрасположенностей.

53 Но есть по крайней мере одна категория убеждений, в отношении которой вопрос не только терминологический. Это случай того, что Пирс называет «абсолютно несомненными» убеждениями — суждениями и умозаключениями, которые мы не можем помочь, делая и действуя, несмотря на нашу неспособность понять их рациональные основания (будь то руководящие принципы, управляющие нашими умозаключениями, или идеи, взятые как предпосылки для наши суждения). Вопрос в том, позволит ли ориентированный на истину отчет Веллемана классифицировать такие критические взгляды как убеждения.Теперь, поскольку его описание изображает убеждение как влечет за собой регулирование, «предназначенное для обеспечения» истинности его пропозиционального объекта, несомненные убеждения, похоже, не в состоянии выполнить это условие. Принятие «веры в правоту в отношении чего-то как истинного» в качестве условия веры санкционирует невозможность «верить» утверждению, не осознавая его доказательных оснований. Если понятие «фиксация» призвано охарактеризовать отличительную цель веры, мы не можем полагаться на идею Веллемана о направленности на истину, чтобы объяснить ее.

54Теперь Веллеман утверждает, что если мы соглашаемся думать о убеждениях как о «конститутивно регулируемых входными данными», то в качестве концептуального следствия этой нормативной картины следует, что истина и ложность являются необходимыми нормативными стандартами веры. Другими словами, если убеждения, чтобы считаться таковыми, должны не только генерировать результат, но и регулироваться на основе входных данных, ничто, кроме «истины», не может быть целью, на которую на самом деле направлено такое регулирование. Он пишет: «Ложные убеждения обязательно ошибочны или ошибочны […], предшествовавшие и не зависящие от любых неблагоприятных практических последствий.Но теперь «тот факт, что убеждения задумываются, действительно ошибочен, когда ложные, указывает на то, что регулирование, задуманное как составляющее их, является регулированием истины. Таким образом, направленность на истину, по-видимому, закреплена в нашей [нормативной] концепции веры ». (Веллеман 2000: 277-8).

  • 24 Как указывает Шорт, стратегия аргумента Пирса в Fixation состоит в том, чтобы начать с отрицания этого (…)

55 Тем не менее, можно согласиться с этим выводом, желая раскрыть понятие истины, чтобы объяснить его тесную связь с верой.Это в точности стратегия Пирса24. Если истину можно правильно рассматривать как цель веры, то это потому, что все наши убеждения, подобные вере, направлены на окончательное и безоговорочное урегулирование. Если ребенок играет в роль матери своей куклы, ей, вероятно, будет все равно, если вы скажете ей, что она не принимает правдивую или объективную концепцию материнства. Но она будет заинтригована, если мы присоединимся к ее игре, играя принципиально другим способом, что поставит под сомнение ее скрытое понимание того, как мать должна относиться к собственному ребенку.Независимо от того, усвоил ли человек концепцию объективной истины, ее убеждения направлены на такую ​​стабильность, которой, как правило, препятствуют противоречивые мнения, особенно если они исходят от значимых других.

  • 25 См. Poggiani 2012 и 2014.

56 Действительно, как указывает Пирс, прагматическое разъяснение концепции истины, задуманной как свойство убеждений, объекты которых являются реальными, приводит нас к выводу, что «единственный эффект, который имеют реальные вещи, — это вызывать [полноценное или полностью устойчивая] вера.Другими словами, «мнение, которое обречено на то, что должно быть окончательно согласовано со всеми, кто исследует, — это то, что мы подразумеваем под истиной, и объект, представленный в этом мнении, является реальным». Отсюда следует, что направленность на истину «закреплена в нашей концепции веры» только благодаря концептуальному посредничеству, обеспечиваемому целью окончательного, «предопределенного» урегулирования мнения (или интеллектуального удовлетворения) 25

.
  • 26 В этой связи Пирс пишет: «Легко быть уверенным, — пишет он, — достаточно только быть достаточным…)

57 Разница между рационально обоснованными и несомненными убеждениями-привычками состоит не в «цели», с помощью которой они регулируются, а в большей роли, которую играет самоуправляемое воображение в формировании и поддержании первых. В то же время, только ведя нас к удовлетворению тех сомнений, которые могли расстроить наши в остальном стабильные умственные склонности, наши вариации воображения могут способствовать сознательному формированию рационально обоснованных убеждений.Конститутивная цель веры, соответственно, состоит в достижении той интеллектуальной стабильности, которая уже смутно влечет за собой наши акритически несомненные убеждения26. установление полностью устойчивой привычки поведения.

  • 27 Проницательный отчет об отказе Пирса от психологизма см. В Hookway 2012.

58 Приведенный выше вывод может показаться противоречащим утверждению Пирса о том, что наша неспособность сомневаться в предположении или вообразить способы, которыми в нем можно было бы сомневаться, не может быть убедительной причиной для его поддержки27. Однако в свете вышеизложенного мы можем сделать вывод. следующее различие. Одно дело окончательно принять предложение на основании нашей неспособности представить себе, как оно могло быть ложным. Признавая всепроникающую интеллектуальную склонность и прояснив ее с помощью прагматической максимы, полагаться на нее из-за своей постоянной настойчивости , — совсем другое.Как отмечает Пирс,

ни философия здравого смысла, ни человек, который ее придерживается, не принимают никакого убеждения на том основании, что она не подвергалась критике. Ибо […] такие [критические] убеждения не «принимаются». Происходит то, что человек приходит к осознанию того, что у него есть привычка верить столько, сколько он себя помнит; и сказать, что никаких сомнений в этом никогда не возникало, — это всего лишь другой способ сказать то же самое.(CP 5.523)

59Это значение того факта, что Пирс больше всего интересовался формулировкой.

60 В свете вышеизложенного стоит выделить две идеи. Существуют определенные («абсолютно неоспоримые») убеждения, которые, независимо от того, истинны они на самом деле или нет, (1) дают нам представление о том, какой должна быть любая интеллектуальная привычка , чтобы развиваться в соответствии с ней. natue telos.И (2) поскольку они предоставляют нам самые термины для выражения наших сомнений, такие убеждения составляют «первые предпосылки» всех когнитивных исследований. «Это не отрицает того, что то, что невозможно представить сегодня, может быть мыслимо завтра. Но до тех пор, пока мы не можем не принять какой-то образ мышления, до тех пор, пока он должен быть полностью принят как истинный »- следовательно, доверять или полагаться на него. «Любые сомнения в этом — пустая выдумка и бесполезная бумага». Отсюда следует, что когда Пирс говорит, что предложение, в котором нет никаких сомнений, не может быть более удовлетворительным, чем оно есть, он не является гиперболическим.Он указывает на тот факт, что мы не можем развить связное представление о цели исследования в абстракции от тех «совершенно самодовольных» привычек действий, «лишение» которых ставит нас в «состояние неустойчивой деятельности, которая каким-то образом должна получить заменена [новой] привычкой »(EP2: 336-7). В самом деле, поскольку эти привычки «в основном (по крайней мере) бессознательны», именно благодаря их прерыванию мы можем осознать вид удовлетворения, к которому стремимся.

61 Следовательно, хотя понятие «непостижимость» проблематично как критерий истины, оно совершенно законно и действительно необходимо как элемент его определения (по крайней мере, когда дело доходит до истинности необходимых утверждений).Как пишет Пирс в своей книге Minute Logic (1902):

.

Разумный участник спора оспаривает, потому что он надеется […], что обе стороны в конце концов окажутся вынужденными прийти к общей вере, которая будет окончательной и окончательной. Иначе зачем спорить? Следовательно, разумный участник спора стремится к окончательному и обязательному убеждению. […] Таким образом, если вы можете доказать ему, что необходимое предложение таково, что будет заключительное, непоколебимое принуждение, не позволяющее ему вообразить его ложным, вы доказали ему, что в нем есть те характеры, которые он выражает через говоря, что предложение верно.(CP 2.29)

Даже несмотря на то, что «история науки изобилует немыслимыми, которые были побеждены», непостижимость противоположного остается окончательным признаком истинности необходимых утверждений. Только требуется, чтобы «непостижимое» означало не просто нереализуемое в воображении сегодня, но неосуществимое после бесконечного обучения и воспитания », или так вечно. Подразумевается, что даже несмотря на то, что случайные утверждения можно представить как ложные, именно наша критически одобренная неспособность серьезно выдвигать противоположные гипотезы отделяет наше убежденное отношение к этим утверждениям от других.

62 Кто-то мог бы возразить, что, независимо от того, придерживался ли Пирс на самом деле этой концепции веры, представление последней как нацеленной на такое «принуждение», которое помешало бы нам считать ее ложной, не только глубоко непривлекательно, но и само по себе само по себе. побеждать. Хотя я не могу полностью ответить на это важное возражение в нескольких словах, я хочу сказать кое-что об идее, что стремление «урегулировать» наши мнения приведет нас к обману насчет их рациональной стабильности.Многие люди, кажется, устойчиво привязаны к мнениям, которые станут нестабильными в тот момент, когда они начнут задавать вопросы о своем собственном значении и значениях. Как же тогда стремление к окончательному принуждению к мысли может помешать нашим убеждениям подорвать их рациональное призвание? Если, как говорится в возражении, цель веры должна объяснять их способность «реагировать на ввод», фиксация кажется именно той целью, которую мы должны были бы исключить из рассмотрения. Либо вера, как я ее понимаю, непоправимо обречена на провал, либо мы, должно быть, натолкнулись на ошибочное представление о них.

  • 28 Этот вывод согласуется с отчетом Лесли Фридмана о c (…)
  • Пирса и частично вдохновлен им.

63 Как оказалось, Пирс, похоже, хорошо знал о возражениях такого рода. Это то, что, в моем понимании, на самом деле мотивировало его иронический выбор «методов» для фиксации веры. Первые два метода — цепко цепляются нашими нынешние убеждения и в отношении их действительности как зависят от ратификации культурной или политической власти — основаны, по крайней мере частично, на эгоистичные пороках лени и страха.Напротив, «научный метод» основан на добродетелях мужества и самоотверженной преданности бесконечно продолжительному курсу экспериментов. Иронию можно выразить следующим образом: с одной стороны, невозможно найти две позиции, более разительно противоположные друг другу, чем вера во что-то из страха или лени и на неопределенное время отказываться от своей веры ради научного исследования. С другой стороны, и это центральный пункт аргумента Пирса (как я его читал) , обе позиции коренятся в общем желании «достичь окончательного и обязательного убеждения» — откуда следует, что проблема с первым два метода не состоят в стремлении исключительно к окончательному урегулированию веры, но в не в стремлении к этому достаточно страстно.Что определяет неудачу первых двух методов, как мы могли бы также сказать, так это недостаток воображения: неспособность представить себе способы, которыми наша вера в привычку может разрушиться при мыслимых обстоятельствах. Но это, в свою очередь, происходит именно из-за своего рода нежелания верить — или, что то же самое, из нашей готовности уладить просто за половинчатые или притворные убеждения28.

  • 29 В этой связи было бы полезно подчеркнуть настойчивость Пирса в том, что расследование должно основываться на (…)

64 Что заставляет нас поверить в истинно сомнительные мнения, так это не наша «воля верить». Напротив, это наша попытка защитить себя от такого полностью желаемого 29 и все же, казалось бы, неистребимого импульса. Именно это желание верить следует рассматривать как характеристику нас как рациональных агентов, а именно как существ, которые могут выполнять свое рациональное призвание только путем стремления действовать так, как они должны . И нет более эффективного и самообманчивого способа защитить себя от этого стремления к «нормативной необходимости», чем стремление думать так, как мы, , чувствуем, что должны , который, согласно классификации Пирса, характеризует третий «априорный» метод для фиксация веры.Проблема этого метода не в том, что , а в , состоит в том высоком уважении, которое он уделяет «естественному» развитию наших интеллектуальных наклонностей. Скорее, проблема состоит в нашей характерной для современного человека неспособности увидеть, как такому развитию может лучше всего служить любовь к истине (во что нам суждено было верить ) больше, чем к нашим предубеждениям об условиях, которые сделали бы нашу веру в нее рационально приемлемой.

Фонд значимой сестринской практики


Флоренс Найтингейл прожила жизнь размышлений.




Как обрести мудрость и соединиться с истиной и своим внутренним «я» — важные темы для изучения медсестрами. Ральф Уолдо Эмерсон писал: «Никто из нас никогда не добьется чего-либо превосходного или командного, кроме тех случаев, когда он слушает этот шепот, который слышит только он сам». Саморефлексия смотрит внутрь себя и прислушивается к шепоту. Лаутебах и Бехер (1996) связывают саморефлексию с заботой о себе. Целенаправленное размышление — это инструмент, который помогает медсестрам обрести самопознание и понимание (Палмер, 2007).

Когда медсестры размышляют, они целенаправленно «отворачивают» свое внимание в целенаправленной попытке раскрыть личные значения, полученные в результате профессиональных встреч медсестер и взаимодействия с другими. Лаутебах и Бехер предполагают, что саморефлексия является критически важным видом деятельности для медсестер в их заботе о других и, поскольку она связывает тех, кто занимается этим, с их внутренним «я» и истиной, трансформирует. Китайский философ Конфуций (551–479 до н. Э.) Писал: «Мы можем познать мудрость тремя способами: во-первых, размышляя, что благородно; во-вторых, подражанием, что проще всего; и третий по опыту, который является наиболее горьким.

Духовное действие
Педагог Паркер Дж. Палмер (2007) определяет саморефлексию как духовный поиск, о чем свидетельствует то, как оно соединяет наше внутреннее «я» с внешним миром и человечностью других. Это соответствует мнению Флоренс Найтингейл о том, что забота о других и оказание им помощи являются духовными актами (Ортис, 2010, стр. 314). Палмер также связывает чувство связи и восприятие человечности и единства, которые приходят с отражением, как неотъемлемые части духовности.Эта связь делает возможным честные внешние отношения, которые становятся духовными актами (стр. 5).

Согласно Деннеру (2009), медитативный аспект размышления вызывает изменение активности мозговых волн, в частности, повышение активности альфа- и тета-волн. Более того, рентгенографические изображения демонстрируют, что рефлексивная медитация увеличивает активность в правом полушарии мозга, что связано с озарением и «внезапным осознанием правильных ответов на вербальные проблемы» (Denner, 2009, стр. 326), в момент, когда свет лампочка горит, и мы говорим «ага.«Тот же процесс связан с творчеством.

Чтобы принять реальность и избежать выгорания
Точнее говоря, саморефлексия затрагивает структуры средней линии коры головного мозга (CMS). Исследования показывают, что повреждение CMS вызывает трудности в оценке проблем и склонность переоценивать личные способности (Van der Meer, Costafreda, Aleman, & David, 2010). Другими словами, CMS помогает проверить реальность.

Чтобы предотвратить выгорание, медсестры должны оставаться на связи с их страстью к уходу.Исследования показывают, что медсестры, которые считают свою карьеру полезной и увлечены своей работой, лучше заботятся о себе (Kearney, 2010). Саморефлексия помогает медсестрам поддерживать и заново открывать для себя страсть, противоположность выгорания, облегчая понимание и воссоединяя их со своей историей. Саморефлексия помогает медсестрам не только предотвращать выгорание и улучшать качество ухода за ними, но и помогает им вернуть энергию, которая сопровождает страсть, что приводит к личному росту и чувству удовлетворения (Wright, 2010).

Преобразовать обучение
Процесс критической саморефлексии может способствовать трансформационному обучению взрослых, что Мезиров (1990) приписывает умственному процессу размышления более высокого порядка. Это приводит к: 1) рациональному анализу предположений, 2) действиям, основанным на вопросе «Что я делаю не так?», 3) сосредоточению внимания на предпосылках, относящихся к проблеме, и 4) общению с самим собой. Мезиров предполагает, что люди начинают ценить размышления и их важность, когда понимают, что не все обучение включает в себя обучение действиям.

Канука (2002) также пишет, что размышление является важным компонентом понимания сложных проблем, вопросов и концепций. Смыслы, закономерности и цель становятся ясными. Позволение самоанализу направлять нашу сестринскую практику может улучшить результаты, потому что сильное чувство собственного достоинства позволяет нам лучше справляться с проблемами (Elder, Evans, & Nizette, 2009, p. 6). Саморефлексия — это путь к мудрости. Понимание наших внутренних панорам может помочь нам лучше понять наши внешние панорамы и принять более правильные и мудрые решения.

Для целостного функционирования
Этот поиск закономерностей и смысла должен распространяться на роли и процессы, с которыми мы работаем как медсестры. Чтобы действовать как целостные целители, медсестры должны искать закономерности и значения в наших клиентах. Например, медсестры, практикующие целостную практику, верят, что боль и болезнь являются важными сигналами внутренних конфликтов — что наши тела являются динамическими, многомерными системами и что болезнь или инвалидность — это процесс, лучше всего понимаемый в контексте смысла и личных ценностей (Досси, Киган и Guzzetta, 2003, стр.8-9). Это работает как в отношениях с собой, так и в отношениях с другими.

Отражение, то есть размышление и присутствие в ваших мыслях, позволяет нам открывать значения и придавать значение опыту, который может способствовать развитию идентичности, сочувствия и самооценки. Кристофер Джонс (2009) пишет, что размышление позволяет практикующему видеть противоречия между ценностями и практикой. Другими словами, саморефлексия может способствовать изменению поведения. Однако это «требует приверженности, настойчивости, дисциплины и поддержки» (стр.5), замечает Джонс.

Для развития здоровых отношений между собой и другими людьми
Медсестры имеют уникальные отношения со своими клиентами или пациентами. Райт (2010, стр. 277) предполагает, что медсестры ухаживают не только за телом, но и за душой тех, о ком они заботятся. Для обеспечения этого «душевного» типа ухода за больными требуются медсестры, которые находятся в контакте со своим внутренним «я». Развитие этого душевного аспекта ухода требует от нас понимания уникальности других и самих себя.Понимание своих убеждений и уникальности других помогает нам избежать навязывания своих предубеждений и ценностей другим, пишет Ортис (2010). Это говорит о том, что рефлексивная медсестра, помимо того, что она более задушевна и сердечна в своей практике, более объективна в восприятии клиентов и их потребностей.

Медсестры, которые думают о себе, приносят пользу своим клиентам, практикуя искусство и сердце медсестры. Такая медсестра, обладая большей способностью к сочувствию, не идентифицирует себя с другими за счет собственной внутренней идентичности и знания истины.

Райт (2010) считает, что медсестрам нужно искать за пределами очевидного или обычного (стр. 281), чтобы достичь той части трансценденции, которая является духовной. Одной из мер духовного интеллекта является желание по-настоящему найти смысл и цель, то, что некоторые называют душой или истинным «я». Чтобы быть рядом с кем-то, кто страдает, и при этом иметь возможность проявлять к нему внимание и помогать им находить смысл и цель, требуется духовность. Клиенты чувствуют связь с этими медсестрами (Appleton, 1994). Эти медсестры также более изобретательны и интуитивно понятны.Досси, Киган и Гуззетта (стр. 52-53) выделяют шесть аспектов, которые способствуют интуитивному суждению медсестер:

  • Распознавание образов
  • Распознавание сходства
  • Здравый смысл и понимание
  • Опытное ноу-хау
  • Чувство важности
  • Сознательная рациональность
Чтобы наши сердца и души были открыты
Саморефлексия помогает открыть наши сердца и наши души и помогает держать их открытыми.«Без того, чтобы сердце и душа были открыты, уход за больными теряет человечность», — говорит Райт (2010). Медсестры работают в среде, в которой не всегда ценится сердце и душа. Чтобы сохранить сердце в уходе за больными, требуется сочувствие. Чтобы сохранить душу в уходе за больными, медсестра должна быть связана с целью и смыслом.

Медсестры учатся и растут на ошибках. По словам Райт (2010), без самоанализа и самооценки есть тенденция обвинять других. Медсестры могут неохотно признавать истинное «я», а иногда «цепляться за этот мощный архетип самоотверженной ангельской женщины / медсестры, уходящий корнями в мифологию, которая выросла вокруг Соловья, но сама она находила отталкивающим» (Райт, 2010, стр. .278).

Для содействия исцелению
Небольшое исследование Торпа и Барски (2001) показало, что саморефлексия может выявить потребность человека в изменениях, что является необходимым началом для начала исцеления. Когда мы обнаруживаем смысл через размышления, мы становимся более здоровыми существами. Смысл, эмоции и здоровье идут рука об руку. Между этими аспектами нашего существа существует тесная взаимосвязь, и признание этой взаимосвязи требует от нас внимания к внутреннему «я». Наши личные путешествия и жизненные истории имеют отношение к нашему восприятию.Они влияют на то, как мы живем, как мы заботимся о себе и как мы кормим грудью. Придавая им значение, мы позволяем им служить ориентирами для будущего опыта и вносить свой вклад в нашу мудрость (Dossey et al., 2003, стр. 3-4).

Лэнгли и Браун (2010) пишут, что практика рефлексивного ведения дневника способствует важным результатам обучения онлайн-выпускников медсестер. Признавая отсутствие адекватных исследований и исследований по рефлексивному ведению журнала, они выделяют четыре результата обучения, которые очевидны в медсестринской и образовательной литературе.Были определены следующие цели обучения: 1) профессиональное развитие, 2) личностный рост, 3) расширение прав и возможностей и 4) содействие процессу обучения. Чувство расширения возможностей, которое испытывали студенты, возникло в результате способности прояснить убеждения и чувства. Они были лучше способны создавать личные значения, получать понимание и связывать свои внутренние реальности с внешними. Рефлексивное ведение дневника укрепляет их уверенность в себе, тем самым помогая студентам стать проводниками изменений в их рабочей среде (Langley & Brown, стр.13-15).

Для повышения удовлетворенности и расширения возможностей
Саморефлексия — необходимая основа для осмысленной медсестринской практики, которая дает чувство удовлетворения и расширения возможностей. Таким образом, это важный медсестринский навык, который может принести огромную пользу. И хотя мы называем это «саморефлексией», те медсестры, у которых есть жизненный опыт практики этой дисциплины и смотрят внутрь себя, — это те самые медсестры, которые, делясь своими знаниями, могут помочь менее опытным медсестрам улучшить практику, избежать выгорания. , и найти решения проблем, с которыми они сталкиваются.

В мире, где люди хотят ответов, которые не требуют размышлений или длительных процессов, еще более важно, чтобы мы научились сознательно находить время, чтобы размышлять и, таким образом, обретать мудрость. Когда мы учимся ценить для себя преимущества, которые предлагает саморефлексия, мы все больше ценим тех медсестер и мыслителей, которые на своем примере продемонстрировали его важность. Эти медсестры, обладающие мудростью, полученной в результате понимания жизни медсестер, понимают значение и модели сестринского ухода и предлагают нам путь к целостности, взаимосвязанности и единству в нашей сестринской практике.

Флоренс Найтингейл, даже после того, как она перестала активно ухаживать за больными, продолжала делиться мудростью, которую она получила в результате вдумчивой и вдумчивой практики ухода за больными. Хотя она была физически немощной, она писала и решительно выступала за изменения в предоставлении медицинских услуг и сестринском образовании. В самом деле, Соловей жил в размышлениях, о чем свидетельствуют письма, содержащие глубоко размышляющие буквы (Dossey, 2010). Образ Соловья, проходящего через палаты раненых и больных солдат с горящим фонарем, был и остается мощным символом надежды.Зажженный фонарь также является символом ее мудрости и исцеляющего присутствия. Изучение жизни Соловья показывает сильное и всепоглощающее стремление следовать внутреннему пути рефлексии и духовному путешествию (Dossey, 2010, p. 186). Основоположник современного медсестринского дела является примером силы саморефлексии. RNL

Ссылки:
Эпплтон, К. (1994). Дар себя: парадигма зарождения сестринского дела как искусства. В P.L. Chinn & J. Watson (Eds.), Искусство и эстетика в медсестре, (стр.91-116). Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Национальная лига медсестер.

Деннер, С.С. (2009, декабрь). Наука об энергетической терапии и созерцательной практике. Концептуальный обзор и применение нулевой балансировки. Holistic Nursing Practice, 23 (6), 315-334.

Досси, Б. (2010). Флоренс Найтингейл: мистик, провидец, целитель. Springhouse, Пенсильвания: Springhouse.

Досси, Б.М., Киган, Л., и Гуззетта, К. Э. (2003). Холистическое сестринское дело: Практическое пособие. Бостон, Массачусетс: Джонс и Бартлетт.

Элдер Р., Эванс К. и Низетт Д. (2009). Психиатрическая и психиатрическая помощь (2-е изд.). Австралия: Мосби Эльзевьер.

Джонс, К. (2009, весна). Рефлексивная практика: смотреть в зеркало. AHNA Beginnings, 29 (2), 4-7.

Канука, Х. (2002). Руководящие принципы для содействия более высокому уровню дистанционного обучения и обучения через Интернет в учреждениях высшего образования. Дистанционное образование, 23 (2), 163-181.

Кирни, Г. (2010, декабрь). Мы не должны забывать то, что когда-то знали: образец, помогающий медсестрам воссоединиться со своей историей и заново открыть для себя их страсть к медсестринскому делу. Journal of Holistic Nursing, 88 (4), 260-262.

Лэнгли, M.E., & Brown, S.T. (2010, январь / февраль). Восприятие использования рефлексивных журналов в онлайн-обучении медсестер. Перспективы сестринского образования, 31 (1), 12-17.

Лаутебах, С.С., и Бехер, П.Х. (1996, январь). Забота о себе: стать медсестрой, размышляющей о себе. Holistic Nursing Practice, 10 (2), 57-68. PMID: 8550691

Мезиров, Дж. (1990). Содействие критическому мышлению в зрелом возрасте: руководство по трансформирующему и освободительному обучению. Сан-Франциско, Калифорния: Джосси-Басс.

Ортис, М.Р. (декабрь 2010 г.). Комментарий к «Соловью заочно: уход и колумбийская экспозиция 1893 года». Journal of Holistic Nursing, 28 (4), 313-316.DOI: 10.1177108

09360255

Палмер, П.Дж. (2007). Смелость учить: изучение внутреннего ландшафта жизни учителя. Сан-Франциско, Калифорния: Джосси-Басс.

Торп, К., и Барский, Дж. (2001, сентябрь). Исцеление через саморефлексию. Journal of Advanced Nursing, 35 (5), 760-768. DOI: 10.1046 / j.1365-2648.2001.01908.x

Ван дер Меер, Л., Костафреда, С., Алеман, А., и Дэвид, А.С. (2010, май). Саморефлексия и мозг: теоретический обзор и метаанализ исследований нейровизуализации с последствиями для шизофрении. Neuroscience and Biobehavioral Reviews, 34 (6), 936-946. PMID: 20015455

Райт, С. (2010, декабрь). Комментарий к «Свет все еще светит во тьме: достойная забота обо всех». Journal of Holistic Nursing, 28 (4), 275-283. doi: 10.1177 / 0898610383107

Норман К. Олсен, MSN, CAGS, RN, CNE, преподаватель медсестер, сертифицированный Национальной лигой медсестер, преподавал различные медицинские предметы, включая фармакологию и патофизиологию.

Габриэль (-Honoré) Марсель (Стэнфордская энциклопедия философии)

Марсель родился в 1889 году.Его мать умерла, когда ему было всего четыре года, и Марселя воспитывали его отец и тетя, которые позже поженились. Он отличился в школе, но не получил удовольствия от учебы до его встреча с философией. Он был связан со многими выдающихся философов своего времени, отчасти благодаря тому, что он принимал знаменитые «пятничные вечера». Поль Рикер, Эммануэль Левинас, Жан Валь, Симона де Бовуар, Николя Бердяев и Жан-Поль Сартр были среди многих известных философов, посетивших эти собрания в то или иное время.Эти неформальные встречи стали поводом для привлекать мыслителей с разных точек зрения к совместному обсуждению различные философские темы, часто сам Марсель работаю на этой неделе. После прохождения его агрегации в г. 1910, он преподавал философию с перерывами в Сансе, Париже и Монпелье; однако его основными профессиональными занятиями были драматический критик (за «Новая Европа» и позже за «Новые новости»). littéraires ) и редактор (для Feux Croisés серии в Plon).

Философское наследие Марселя включает лекции, журнальные записи и драматические произведения в дополнение к более ортодоксальному философскому выражению в очерках и монографиях. Из всех этих жанров Марсель, возможно, был Больше всего доволен его драматическими произведениями. Фактически, чтение между строк его автобиографических замечаний, можно заметить некоторое недоумение и немалое разочарование по поводу успеха его философского произведения и относительная неизвестность его драматических произведений. Усложняющий разнообразное выражение его идей заключается в том, что Марсель был сознательно бессистемный философ, что он понял еще рано как публикация его Journal métaphysique (1927). [1] Тем не менее, хотя разностороннее выражение его мысли и связанное с этим отсутствие систематичности вызывает некоторые затруднения для тех, кто интересуется творчеством Марселя, главными темами его мысли являются присутствует во многих его работах. Особого внимания заслуживают: The Тайна бытия, творческая верность, Homo Viator , Быть и иметь , Трагическая мудрость и не только и краткое «Об онтологической тайне».

Философская методология Марселя была уникальной, хотя и сходство как с экзистенциализмом, так и с феноменологией в целом истолковано.Он настаивал на том, чтобы философия начиналась с конкретного опыта. а не абстракции. С этой целью он постоянно использует примеры, чтобы обосновать философские идеи, которые он расследование. Сам метод состоит в том, чтобы «проработать… от жизни к мысли, а затем снова вниз от мысли к жизни, так что [можно] попытаться пролить больше света на жизнь »(Marcel 1951a, p. 41). Таким образом, эта философия представляет собой своего рода «описание, несущее на структуры, проясняемые отражением, начиная с опыт »(Марсель 1962а, стр.180). Кроме того, Марсель выразил освежающее предпочтение философствовать в обычных язык. Он утверждал, что «мы должны использовать современные формы обычный язык, который искажает наш опыт гораздо меньше, чем сложные выражения, в которых философский язык кристаллизовался »(Марсель 1965, стр. 158).

Марсель был последовательно критиковал картезианство, особенно эпистемологическое проблемы, которыми в основном занимается картезианство (например, проблема скептицизма). Как и многие экзистенциалисты, его критика был мотивирован отказом от этого представления о природе личности что предполагалось в общем подходе Декарта к вопросу знания, и как разум приходит к познанию реальности.Декартов картина себя предполагает, что я — это дискретная сущность с четко определены «внутри» и «снаружи», так что наши идеи, которые находятся «внутри», могут быть полностью поняты без ссылки на мир, который «снаружи». «Картезианство подразумевает выходное пособие. . . между интеллектом и жизнь; его результат — обесценивание одного и превознесение другой — оба произвольные »(Марсель, 1949, с. 170). Марсель согласился с другими мыслителями экзистенциалистской традиции, такими как Хайдеггера, что картезианское представление о себе не онтологически базовый для человеческого субъекта, потому что это не представление того, каково на самом деле я.Часть задачи Марселя состоит в том, чтобы попытаться феноменологически раскрыть истинную природу предмета, что будет иметь значение для многих философских вопросов, в том числе те, которые касаются природы знания. Однако в вопросе истинная природа предмета, Марсель отличается как от Хайдеггера, так и от Сартр; действительно, его взгляды ближе к взглядам еврейского философа, Мартин Бубер, чем они являются для многих экзистенциалистов.

В соответствии с его предпочтением конкретной философии, которая говорит на обычным языком, Марсель начинает многие свои философские эссе с наблюдение о жизни.Одно из его центральных наблюдений о жизни и опыт, из которого он может извлечь многие из следующие философские различия заключаются в том, что мы живем в «Сломанный мир». Мир, в котором «онтологические exigence ”- если это вообще признается — подавленный бессознательным релятивизмом или монизмом, который не учитывает личное, «игнорирует трагедию и отрицает трансцендентный »(Марсель 1995, стр. 15). Характеристика мир как сломанный не обязательно означает, что было время, когда мир был нетронутым.Правильнее будет подчеркнуть, что мир, в котором мы живем, по существу сломан, сломан по сути, кроме того к тому, чтобы быть еще более расколотым историческими событиями. Наблюдение призван указать, что мы находимся hic et nunc в мире, который сломан. Эта ситуация характеризуется отказ (или неспособность) размышлять, отказ вообразить и отрицание трансцендентного (Марсель 1951а, стр. 36–37). Хотя многие вещи способствуют «ломкости» мира, отличительной чертой его современного проявления является «неправильное размещение идея функции »(Марсель 1995, стр.11).

«Я хотел бы начать, — говорит Марсель, — с некоторого глобальной и интуитивной характеристики человека, в котором смысл онтологического — чувство бытия отсутствует, или, говоря вернее, человек, потерявший осознание этого смысла » (Марсель 1995, стр.9). Этот человек, тот, кто потерял сознание чувство онтологического, тот, чья способность удивляться атрофируется до такой степени, что становится рудиментарной чертой, является примером влияния неправильного применения идеи функции.Марсель использует пример дистрибьютора токенов метро. У этого человека есть работа это бессмысленное, повторяющееся и однообразное. Та же функция может быть и часто завершается автоматизированными машинами. Весь день этот человек берет счета у пассажиров и возвращает жетон и мелочь, повторение того же процесса с теми же номиналами валюты, вновь и вновь. Другие люди, с которыми она взаимодействует, вовлекают ее в только в самой поверхностной и далекой манере. В большинстве случаев они делают не разговаривать с ней и не смотреть ей в глаза.Фактически, единственный различие, которое пассажиры делают между таким человеком и автоматическая, механическая выдача жетонов в коридоре, чтобы отметить, какой У «машины» линия короче. То, как эти жители пригородных поездов взаимодействуют с этим сотрудником метро явно поверхностно и менее чем желательно. Однако точка зрения Марселя более тонкая.

Какой может быть внутренняя реальность такого человека? Что началось как утомительная работа постепенно приводит в бешенство своей монотонностью, но со временем переходит в безразличную необходимость, пока даже чувство неудовлетворенности чистым функционализмом задача потеряна.Печальная правда в том, что такой человек может прийти видеть себя, сначала бессознательно, просто как слияние функции, которые она выполняет. Есть функция выдачи жетонов. на работе, функция супруга и родителя дома, функция голосование как гражданин данной страны и т. д. серия «расписаний», указывающих, когда функции — например, ежегодное техническое обслуживание врача или ежегодный отпуск для отдыха и восстановления сил.В этом человеке чувство удивления и настойчивость для трансцендентное может медленно увядать и умирать. В самом крайнем случаях, человек, который пришел, чтобы идентифицировать себя со своими функциями перестает даже иметь интуицию, что мир сломан.

Следствием функционализма современного сломанного мира является его высокотехничный характер. Марсель характеризует такой мир, как наш — в котором все и каждый рассматривается с точки зрения функция, и в которой все вопросы рассматриваются с техника — как та, в которой преобладает «техника.”Это видно по зависимости от технологии, немедленное обращение к технологиям как ответ к любой проблеме, и склонность думать о технических рассуждениях как о единственный способ доступа к правде. Однако ясно, что там некоторые «проблемы», которые нельзя решить с помощью техники, и это беспокоит людей, которые привыкли полагаться на по технике. В то время как технология, несомненно, занимает свое место и использование, обожествление технологий приводит к отчаянию, когда мы понимаем крайняя неэффективность техники в отношении важных экзистенциальных вопросов.Именно это неправильное применение идеи функции и зависимость от техники, которая приводит к такому отчаянию распространены в сломанном мире. Очевидно, мы не можем повернуть вспять часы относительно технического прогресса, и Марсель признает эта технология не обязательно пагубна для жизни дух; тем не менее, это часто бывает, потому что: «не вторжение в нашу жизнь методами сегодня, как правило, заменяет удовлетворение на материальном уровне от духовной радости, неудовлетворение от материальный уровень духовного беспокойства? » (Марсель 1985, стр.57).

«Что определяет человека, — утверждает Марсель, — это его требований »(Марсель 1973, стр. 34). Тем не менее эти потребности могут быть подавлены, возможно, даже подавлены, отчаяние. Так обстоит дело на примере «Функционализированный» человек. Сломанный мир может задушить трансцендентный требований , оставляя только банальные, функциональные нуждается в целости и сохранности. Онтологический exigence , необходимость трансцендентность связана с определенной неудовлетворенностью — той, которая тем более беспокоит, потому что никто не может успокоить это неудовлетворенность собственными силами.Однако без ощущения, что что-то неладно, без чувства неудовлетворенности, онтологический крайний холка. Вот почему функционал человек, человек, который больше даже не замечает, что мир сломан, описывается как потерявший осознание онтологического и потребность в превосходстве. Перед лицом этого потенциального отчаяния Марсель утверждает, что:

Бытие необходимо — или должно быть -. Невозможно, чтобы все должно быть сведено к игре последовательных выступлений, которые несовместимы друг с другом … или, говоря словами Шекспира, «сказке, рассказанной идиотом.«Я стремлюсь к участвовать в этом существе, в этой реальности — и, возможно, в этом стремление — это уже степень участия, хотя и рудиментарная. (Марсель 1995, стр. 15) [3]

Таким образом, онтологическая необходимость является потребностью и требованием для некоторых уровень согласованности в космосе и для некоторого понимания нашего место и роль в этой связности. Это сочетание чудес и сопутствующее ему желание не понять весь космос, а понимать что-то о своем месте в Это. [4] Заметим, что для Марселя онтологическая необходимость — это не просто «Желание» бытия или согласованности, но является «внутренним призывать »или« апеллировать ». «Иначе говоря, [онтологическая] крайность не сводится к какому-то психологическому состоянию, настроение, или мироощущение у человека ; это скорее движение человеческий дух, неотделимый от человеческого »(Кин 1984, стр. 105).

Марсель очень ясно понимает, что термин «трансцендентность» в его взгляд, деградировал в современной философии.Превосходство не может означает просто «выйти за рамки» без дальнейшего Технические характеристики. Он должен сохранять напряжение традиционного различие между имманентным и трансцендентным, которое подчеркивает вертикаль, а не горизонтальный выход за пределы, трансцендентность к высоте, превосходство. [5] Хотя трансцендентное противопоставляется имманентному, Марсель настаивает на том, что «трансцендентный» не может означать «Превосходящий опыт». «Должен существовать возможность переживания трансцендентного как такового, и если такая возможность не существует, слово не может иметь значения » (Марсель 1951а, стр.46). Тенденция обесценивать идею переживание трансцендентности является результатом объективного взгляда на опыт. Однако опыт — это не объект, и поэтому он нельзя рассматривать объективно. Образно говоря, суть опыт — это не «погружение в себя», как в случай вкуса, но «к чему-то напрягаться, как когда, например, ночью мы пытаемся получить отчетливую восприятие какого-то далекого шума »(Марсель 1951а, стр. 47). Таким образом, в то время как Марсель настаивает на возможности испытать трансцендентный, он не означает, что трансцендентное есть понятный.

Есть приказ, когда испытуемый оказывается в присутствии что-то совершенно вне его досягаемости. Я бы добавил, что если слово «Трансцендентный» имеет какое-то значение, оно здесь — оно обозначает абсолютную непреодолимую пропасть, зияющую между субъект и существо, поскольку существо уклоняется от каждой попытки закрепить его вниз. (Марсель 1973, стр. 193)

Марсель обсуждает пребывание в разных контекстах; однако один из более наглядными точками входа в этот вопрос является различие между бытием и имея. [6] В некоторых случаях это различие очевидно и поэтому особо не освещает. Например, большинство людей с готовностью признать разницу между домом и гостеприимством. Однако есть и другие случаи, когда различие между наличием что-то и быть чем-то гораздо важнее. Например, когда мы надеемся, у нас нет есть надежд. У нас — это надежд. Точно так же у нас нет веры. Мы вера.

Отличительная черта Марселя о том, чтобы быть и иметь, — это то, что фактически охватывает различие между ними: «мой тело.«Мое тело, поскольку оно , мое тело — это и то, и другое. то, что у меня есть, и то, чем я являюсь, и не может быть адекватно учтены с использованием только одного из этих описаний. я могу смотреть на мое тело диссоциированно и видеть его инструментально. Однако при этом, дистанцируясь от него в чтобы схватить это как объект , как то, что у меня есть, оно перестает быть «моим» телом. Я могу иметь «а» тело, но не «мое» тело. Как только я установлю связь что рассматриваемое тело — это мое тело, а не тело, оно больше не может быть то, что у меня есть чистое и простое — это тело тоже я, оно это то, что я.С другой стороны, нельзя сказать, что я просто моя тело тоже. Я могу избавиться от своего тела при определенных обстоятельствах, инструментальное лечение. Человек, потерявший конечность в результате несчастного случая не менее человек и, следовательно, есть смысл, в котором наши тела — это объекты, которые у нас есть.

Неоднозначная роль моего тела не только указывает на различие между бытием и обладанием, но также показывает, что мы относимся к другие вещи и люди по-разному в этих двух режимах.Имея соответствует вещам, которые для меня совершенно внешние. у меня есть вещи, которыми я владею, от которых я могу избавиться — и это должно дать понять, что у меня не может быть, например, другого человек. Наличие подразумевает это владение, потому что «всегда иметь подразумевает неясное понятие ассимиляции »(Marcel 1949, стр. 83). В то время как встреча с инаковостью происходит в терминах ассимиляция, когда мы говорим об обладании, встреча с инаковостью (например, другие люди) также могут иметь место на уровне бытия.В В этом случае Марсель утверждает, что встреча не та, чисто внешний и, как таковой, разыгрывается с точки зрения присутствия и участие, а не ассимиляция.

И бытие, и обладание — законные способы встретить вещи в Мир; однако неправильное применение этих двух способов поведения могут иметь катастрофические последствия.

Представление о том, что мы живем в сломанном мире, используется вместе с человек, который характерен для сломанного мира, функционализированного человека — перейти к одному из центральных тематических различия: различие между проблемой и тайной.Он утверждает что сломанный мир «с одной стороны пронизан с проблемами и, с другой стороны, полон решимости не оставлять места для тайна »(Марсель 1995, стр. 12). Отрицание загадочного — это симптом современного сломанного мира и привязан к его техническим символ, который подтверждает только то, к чему может применяться техника: проблемный. Разница между проблемой и тайной одна. это зависит, как и многие мысли Марселя, от понятия участие.

Проблема — это то, с чем я сталкиваюсь, что полностью нахожу раньше меня, но который я поэтому могу осадить и уменьшить.Но загадка это то, в чем я сам участвую, и поэтому он может только считаться сферой, где различие между тем, что во мне и то, что передо мной, теряет свой смысл и первоначальную значимость. (Марсель 1949, стр. 117)

Проблема — это вопрос, в котором я не участвую, в котором личность человека, задающего вопрос, не является проблемой. в области проблематики, не имеет значения, кто спрашивает вопрос, потому что вся соответствующая информация «Перед» вопрошающим.Таким образом, проблема — это что-то что преграждает мне путь, создавая передо мной препятствие, которое должно быть превосходить. В свою очередь, преодоление проблемы неизбежно требует какая-то техника, техника, которая может быть и часто используется любой другой человек, столкнувшийся с той же проблемой. Таким образом, личность спрашивающего можно изменить, не меняя самой проблемы. Вот почему современный сломанный мир видит только проблему: «Проблемный» — это то, что можно решить и решить с техникой, e.g., замена спущенной шины на автомобиле или загрузка программного обеспечения безопасности, чтобы исправить вирус на своем компьютере.

Когда я сталкиваюсь с проблемой, я пытаюсь найти решение что может стать общим достоянием, что, следовательно, может, по крайней мере, в теория, быть открытыми заново кем угодно. Но … эта идея обоснованность для «кого угодно» или мышления в целом имеет все меньше и меньше применения, чем глубже проникаешь в внутренние дворы философии … (Марсель 1951а, стр. 213)

Марсель часто описывает загадку как «проблему, которая вторгается в на собственных данных »(Марсель 1995, стр.19). Такой «Проблема» на самом деле метапроблематична; это вопрос в котором личность спрашивающего становится проблемой сам — где, на самом деле, спрашивающий участвует в вопрос, который он задает. На уровне загадочного личность спрашивающего привязана к вопросу и, следовательно, вопрошающий не взаимозаменяем. Изменить вопрошающего было бы переделать вопрос. Вся разница в том, кто спрашивает вопрос при столкновении с тайной. Здесь на уровне таинственный, различия «во мне» и «Передо мной» ломаются.Марсель настаивает на том, что загадки могут можно найти в вопросе о бытии (например, мои онтологические exigence ), союз тела и души, «Проблема» зла и — возможно, архетипический примеры тайны — свобода и любовь. Например, я не могу вопрос Быть так, как будто мое существо не является предметом вопроса в вопросе. В вопрос бытия и вопрос о том, кто я (мое существо) не может быть обращаются отдельно. Эти два вопроса как-то непоследовательны, если подходили как проблемы; однако, вместе взятые, их загадочные характер раскрывается, и они отменяют себя qua проблемы.

Другой пример — «проблема зла». (Марсель, 1995, стр. 19-20). Марсель различает то, что философы называют экзистенциальной проблемой зла (как конкретный человек реагирует на переживание зла в его или ее собственной жизни), и философская проблема зла (как философ может подумать о «проблеме» зла — насколько зло примириться с существованием всемогущего и всемогущего Бог, например). Он отмечает, что экзистенциальная проблема не может быть полностью обсуждается на философском уровне именно потому, что опыт вопрошающего не учитывается.Он отмечает, что «Зло то, что только констатируется или наблюдается, больше не является злом, от которого страдают: фактически, это перестает быть злом. На самом деле я могу понять это только как зло в той мере, в которой он касается меня, то есть, в той мере, в которой я участвую … будучи «Вовлеченность» — фундаментальный факт »(Марсель, 1995 г., п. 19). Кроме того, философ ищет решения проблемы зло, которое может быть представлено каждому в логически объективной способ, поэтому почти по определению эти решения не могут полностью решить экзистенциальный вопрос.Марсель также предлагает иногда философы могут ошибаться, полагая, что философская проблема должна быть основным способом подхода к опыт зла, и в результате может не ценить необходимость помогать людям справляться с экзистенциальной проблемой. В в общем, этот сбой — то, что мы можем наблюдать во многих различных области первичной рефлексии, включая учебные дисциплины, которые иногда теряют связь с переживаниями, которые привели к проблемы, которыми должны заниматься дисциплины.

В отличие от проблем, загадки не решаются с помощью техники и поэтому нельзя ответить одинаково разными человек — один метод, одно решение, не будет применяться в разные дела, представленные разными людьми. В самом деле сомнительно, открыты ли тайны для «решений» вообще. Тем не менее, было бы неправильно называть загадочное брешь в наши знания так же, как и проблема. «Таинственный не является непознаваемым, непознаваемое — это только предельный случай проблематично »(Марсель 1949, стр.118).

Хотя тайна может быть неразрешимой, она не бессмысленна; и пока его невыразимость затрудняет полное описание в передаваемое знание, о нем все еще можно говорить в суггестивной манере (Марсель 1964, xxv). Марсель отмечает в журнальной записи, датированной декабрем. 18 , 1932 г. то:

Метапроблематика — это участие, в котором моя реальность как предмет построен … и размышление покажет, что такой участие, если оно подлинное, не может быть решением .Если оно если бы это перестало быть причастностью к трансцендентной реальности, и вместо этого станет интерполяцией в трансцендентный . реальность, и будет деградировать в процессе … (Марсель 1949, стр. 114)

Возвращаясь к идее сломанного мира, технического и проблематичны вопросы, на которые обращаются только «Часть» человека. Полный человек не занимается техническая, потому что личность человека, ее личность, не имеет значения. «В основе наличия [и проблем, и техники] лежит определенная специализация спецификации себя, и это связано с [частичным] отчуждением себя… » (Марсель 1949, стр.172). Проблемы решаются безлично, в отстраненная манера, в то время как загадки требуют участия, участия. Хотя некоторые проблемы можно отразить таким образом, что они стать загадочным, все загадки могут быть отражены таким образом что тайна деградирует и становится просто проблематичной.

Различие между двумя видами вопросов — проблемными и тайна — выявляет два разных типа мышления или отражение. Проблематика решается с помощью мышления, которое отстраненный и технический, в то время как загадочное встречается в размышление, которое вовлекает, совместное и решительно нетехнический.Марсель называет эти два типа мышления «Первичное» и «вторичное» отражение. Начальный отражение исследует свой объект посредством абстракции, аналитически разбивая его на составные части. Это связано с определения, сущности и технические решения проблем. В контраст, вторичное отражение — синтетическое; он объединяет, а не делит. «Грубо говоря, можно сказать, что где первичное отражение имеет тенденцию растворять единство опыта, которое сначала ставится перед это функция вторичного отражения, по сути, восстанавливающая; он восстанавливает это единство »(Marcel 1951a, p.83).

В самом общем смысле размышление — это не что иное, как внимание. довел до чего-то. Однако разные объекты требуют различные виды отражения. В соответствии с их соответствующими применение к проблеме и тайне, первичная рефлексия направлена ​​на то, что находится вне меня или «передо мной», в то время как вторичное отражение направлено на то, что не просто меня — то есть либо то, что во мне, которым я являюсь, либо те области, где различия «во мне» и «до» меня », как правило, ломаются.Параллели между обладанием и бытием, проблема и тайна, и первичное и вторичное отражение ясны, каждая пара помогает осветить другие.

Таким образом, вторичное отражение является одним из важных аспектов нашего доступа к себя. Это собственно философский способ размышления, потому что по мнению Марселя, философия должна вернуться к конкретным ситуациям, если она заслуживает названия «философия». Эти сложные размышления являются «собственно философскими» постольку, поскольку они привести к более правдивому, более близкому общению со мной обоими и с любым другим человеком, которого эти размышления включают (Марсель 1951а, стр.79–80). Вторичное отражение, восстанавливающее единство опыта, указывает путь к более полному пониманию участие упоминается в примерах загадочного.

Марсель утверждает, что вторичное размышление помогает нам восстановить переживания загадочного в человеческой жизни. Вторичное отражение лучше всего понимается как акт критического осмысления первичного отражения, и как процесс восстановления «тайн бытия». Это начинается как акт критического размышления («секунда» отражение) на обычном концептуальном мышлении (первичное отражение).Этот «Вторая» или критическая рефлексия позволяет философу обнаруживают, что категории первичного отражения неадекватны дать правдивый отчет о природе себя, или о себе самые глубокие переживания. Здесь вторичное отражение предполагает обыкновенное отражение, но в отличие от обычного отражения, это критическое размышления, направленные на природу самой мысли. Акт вторичное размышление затем завершается открытием или заверением царства тайн и мотивирует человеческие действия, соответствующие это царство.Это открытие — своего рода интуитивное понимание или эмпирическое понимание различных неконцептуальных переживаний, и это концептуальное знание никогда не может полностью выразить (Sweetman, 2008, С. 55-60). Таким образом, Марсель развивает точку зрения, что люди сначала существа-в-ситуациях, а затем мышление или отражающие существа во-вторых. Тем не менее, в развитии критики одержимость первичной рефлексией (миром «Имея»), он не защищает какой-либо релятивизм, или даже предполагая, что концептуальные знания не важны; его цель чтобы проиллюстрировать, как это вписывается в анализ человеческого субъекта, и отметить, что важно не преувеличивать диапазон или его ценность.Представляя эти темы, Марсель желает отдать должное: и поддерживать приоритет человеческой субъективности и индивидуальности в то же время избегая релятивизма и скептицизма, которые обычно сопровождают такие представления. Таким образом, многие его поклонники считают, что он избегает релятивистских и скептических эксцессов, которые преследовали европейскую мысль со времен Хайдеггера и Сартра.

Хотя вторичное отражение способно восстановить единство опыт, который препарирует первичное отражение, возможно, что вторичное отражение может быть нарушено.Один пример разочарования вторичного отражения и загадочного — это функциональная личность; однако на самом деле это всего лишь один пример более общего явления: человек, который поддался «духу абстракция ». Когда мы занимаемся первичным размышлением без переходя к синтезирующему, вспоминающему акту вторичного отражение, мы становимся жертвами того, что Марсель называет духом абстракция. «Как только мы попадаем в какую-либо категорию, изолированные из всех других категорий, произвольное первенство, мы жертвы дух абстракции »(Марсель 1962b, стр.155–156). [7]

Абстракция, которая, по сути, является мышлением, которое характеризует первичное отражение, само по себе не всегда плохо. Тем не мение, и это не всегда «по сути интеллектуальный» операция (Марсель 1962b, с. 156). То есть вопреки тому, что успехи науки и техники могут сказать нам, что мы можем уступить дух абстракции из страстных причин, а не интеллектуальная целесообразность. Абстракция — это всегда абстракция из воплощенного, конкретного существования — может преодолеть нашу конкретную существования, и мы можем рассматривать абстрактные элементы существования как если бы они были независимыми.Как описывает это Марсель: «Это может случиться. что ум, поддавшись своего рода увлечению, перестает осознавать этих предварительных условий, которые оправдывают абстракцию и обманывают себя о природе того, что само по себе не более чем метод »(Марсель 1962b, стр. 156). Значение этого для Марселя было бы трудно переоценить — действительно, в Человек против массового общества , Марсель утверждает, что дух абстракция по своей природе лицемерна и насильственна, а значительная фактор в развязывании войны — и в этом смысле его весь философский проект — это «упорная и неутомимая битва. против духа абстракции »(Marcel 1962b, p.1). [8]

Марсель подчеркивает два основных способа достижения цели. другие, которые можно использовать в качестве барометров для интерсубъективных отношения: disponibilité и indisponibilité. Эти слова — обычно переводится как «доступность» и «Недоступность» или, реже, как «Одноразовость» и «Не-одноразовость» — для Марселя это означает, что не полностью попадались на английском. Поэтому помимо смысла доступности и недоступности, Марсель предлагает добавить понятия «удобство» и «неудобство» своим английским читателям в попытке прояснить его смысл.Удобство и неудобство относятся к наличию «Ресурсы» — материальные, эмоциональные, интеллектуальные и духовный. Таким образом, термин disponibilité относится к мера, в которой я доступен для кого-то, состояние моего доступные ресурсы; и эта доступность или недоступность ресурсы — это общее состояние или расположение. Хотя может показаться, что есть возможность эгоистичного распределения своих ресурсов, правда в том, что когда ресурсы недоступны, их недоступность влияет как на другого, так и на самого себя.Марсель комментирует часто о взаимосвязанном характере обращения с другими и состояние себя.

Indisponibilité может проявляться в любом количестве способы; однако «недоступность неизменно коренится в некоторых мера отчуждения »(Марсель 1995: 40). Гордость — это поучительный пример indisponibilité , хотя такое же состояние не-одноразового использования будет также иметь место у человека, который взглянуть на себя с функциональной точки зрения или на того, кто ослеплен чисто техническое мировоззрение.Гордость — это не преувеличенное мнение себя, возникающего из любви к себе, что, как настаивает Марсель, на самом деле тщеславие; скорее гордость состоит в том, чтобы верить в то, что самодостаточный (Марсель 1995: 32). Он состоит в рисовании своего сила исключительно от себя. «Гордый человек отрезан от определенного рода общение со своими собратьями, гордость, действующая как принцип разрушения имеет свойство ломаться. Действительно, это деструктивность может быть равно хорошо направлена ​​против себя; гордость ни в коем случае несовместима с ненавистью к себе … » (Марсель 1995, стр.32).

Для человека, у которого неотвратимо , остальные люди сокращаются к «примерам» или «случаям» рода «другие человек »вместо того, чтобы встретить как других как уникальные личности. Вместо того, чтобы встречать другого человека как «Ты», другой встречается как «Он» или «Она» или даже как «Оно».

Если я отношусь к «Ты» как «Он», я уменьшаю другой быть только природой; анимированный объект, который работает в некоторых способами, а не другими. Если, наоборот, я отношусь к другому как к «Ты», я лечу его и задерживаю qua Свобода.Я воспринимаю его как свободы, потому что он — это также свобода и не только природа. (Марсель 1949, стр. 106–107)

Когда я отношусь к другому человеку как к Он или Она, это потому, что он или она держится на расстоянии вытянутой руки, но в пределах моей досягаемости, за пределами круг, который я формирую с собой в моем cogito , но внутри круг «мой мир».

Другой, поскольку он другой, существует для меня только постольку, поскольку я я открыт для него, поскольку он есть Ты.Но я открыт только для него поскольку я перестаю образовывать с собой круг, внутри которого я как-то разместить другого, а точнее его идею; внутри этого круга, другой становится идеей другого, а идея другого уже не другой как другой, но другой как связанных со мной … (Марсель 1949, стр. 107)

Когда я отношусь к другому человеку как к «ней», я отношусь к ней, а не к ней. как присутствие, но как отсутствие. Однако когда я отношусь к другому как к «Он» или «Она», а не «Ты», я стал неспособен видеть себя «Ты».Осуждая других, я осуждаю себя.

Если я отношусь к другому человеку как к внешнему по отношению ко мне, «Ее», обычная г-жа X , я встречаю ее «в фрагменты »как бы. Я сталкиваюсь с различными аспектами другого человек, элементы, которые могут быть использованы для заполнения анкеты или форма (имя, род занятий, возраст и т. д.). Я не представляю другому мы с человеком замкнуты и безразличны к ее присутствию мне. Однако, встречаясь с другим человеком таким образом — не как другой человек, но как случай или пример определенных функций, ролей или характеристики — я сам перестаю быть человеком, но беру на себя роль, образно говоря, пера, записывающего эти несопоставимые элементы на форме.Любой другой человек мог столкнуться с другие в этой безличной манере. Если это так, у меня самого есть становятся взаимозаменяемыми, заменяемыми. Я перестал встречаться с ней в абсолютно уникальное общение двух наших людей. Этот функционал взгляд на другого и, следовательно, на себя, является прямым результатом «духа абстракции». Когда другой встречается как общий случай, я, с которым сталкиваюсь, сам являюсь родовым случаем. случай при встрече. Но все может быть иначе.

Напротив, «характеристика души, которая присутствует и в распоряжении других то, что он не может мыслить категориями ящиков ; в его глазах случаев вообще нет » (Марсель 1995, стр.41). Лицо, которое составляет человек, человек, которое доступный или одноразовый для других, имеет совершенно другой опыт своего места в мире: она признает ее взаимозависимость с другими людьми. Отношения disponibilité характеризуются наличием и общение между людьми как другое, как свобода — общение и общение между людьми, которые превзойти свое разделение, не сливаясь в единство, то есть оставаясь в некоторой степени отдельно.«Это должно быть очевидно сразу то, что существо такого рода не является автономным целым, не в выразительной английской фразе, самодостаточной; Напротив такое существо открыто и открыто, настолько непохоже на компактный непроницаемая масса »(Марсель 1951а, с. 145). Быть дается другой должен присутствовать и для нее, чтобы предоставить свои ресурсы в ее распоряжение и быть открытыми и проницаемыми для ее.

Возможно, станет яснее, если я скажу, что человек, который находится у меня избавление — это тот, кто способен быть со мной со всеми сам, когда я в нужде; а тот, кого нет в моем распоряжении кажется, просто предлагает мне временную ссуду, полученную из его ресурсов.За тот, кем я являюсь; для другого я — объект. (Марсель 1995 г., п. 40). [9]

Таким образом, хотя я сталкиваюсь с объектами технически и объективируя, встреча с другим человеком предлагает другого, уникальная возможность: я могу иметь отношения «с» другой человек.

Когда я ставлю стол рядом со стулом, я не вижу никакой разницы. стол или стул, и я могу взять то или другое без имеет значение; но мои отношения с тобой имеют значение для нас обоих, и поэтому любое прерывание отношений делает разница.(Марсель 1951а, стр.181)

Слово «с», взятое с его полной метафизической импликация, не соответствует ни отношениям разделения и внешности, ни к отношениям единства и неотъемлемости. Скорее, «With» выражает суть подлинного coesse , то есть плюрализма, разделения с общением (Marcel 1995, p. 39). Поскольку indisponibilité проиллюстрирован на примере гордость, disponibilité лучше всего иллюстрируется отношения любви, надежды и верности.

Марсель — вопреки Канту — не уклоняется от заявления, что участие в отношениях «с» кем-то имеет значительный аффективный элемент. Это не знание другого, что изначально связывает нас с другим человеком — хотя мы действительно можем вырасти знать что-то о другом, но «братство» чувство, что другого окружают общие человеческие радости и печали. семья. [10] Это то, что позволяет нам, увидев несчастье другого, скажи: «Вот, по благодати Божьей, иди я.» Идти в на чьей-то стороне или чтобы помочь другому из чувства «Долг» именно в том, чтобы не присутствовать перед ней. [11] Лицо, имеющее ответственный , не уклоняется от того, чтобы сказать что она действительно желает лучшего для другого человека и что она искренне желает поделиться чем-то от себя с другим (Марсель 1964, стр. 154). Фактически, потому что disponibilité только философский способ описания того, что мы подразумеваем под любовью и доверием, disponibilité немыслимо без этого аффективного элемент.

Тем не менее, одного человека недостаточно, чтобы быть ответственным в приказ о полном причастии disponibilité к происходить. Вполне возможно, что один человек придет на встречу полностью открытым и доступным способом, только чтобы получить отпор со стороны полная недоступность другого человека. В идеале отношения доступность должна включать элемент взаимности. Однако факт что взаимность необходима в интерсубъективных отношениях, не означает, что от таких отношений можно требовать взаимности. Disponibilité не настаивает на своих правах и не делает любые претензии к другому вообще. Это аналогично ситуации «Существо, ожидающее подарка или услуги от другого существа, но только основания его щедрости, и что он первый протестует что одолжение, о котором он просит, — это милость [ que cette grâce requireée est une grâce ], то есть точный противоположность обязательства »(Marcel 1962a, стр. 55). Тем не менее, тот факт, что disponibilité не требует взаимность и что какие-то отношения действительно возможны без такой взаимности не меняет того факта, что такая взаимность должен присутствовать, чтобы отношения полностью расцвели.»Один поэтому можно сказать, что существует иерархия выборов, или, скорее, призывы, начиная от призыва к другому, который подобен звонку колокольчик для слуги на совершенно другой вызов, который на самом деле как своего рода молитва »(Марсель 1951а, стр. 179).

Марсель характеризует disponibilité как благотворительность с присутствием, как дар самого себя. И поэтому в крайнем случае предел, disponibilité будет состоять из всего духовная доступность, которая была бы чистой благотворительностью, безусловной любовью и одноразовость.Однако здесь возникает проблема, поскольку Марсель настаивал на аффективном элементе в disponibilité. Как такой дар самости возможен для временных существ, людей для кого превратности времени могут изменить чувства или мнение Другой?

Марсель проводит четкое различие между мнением и верой. Мнение всегда касается того, чего мы не знаем, того, с чем мы не связаны привычный. Он находится между впечатлением и утверждением. Часто мнения имеют «ложную» основу, что наиболее очевидно в случае стереотипов и предрассудков («Все это знают…»).Кроме того, мнения неизменно «внешние» по отношению к вещам, к которым они ссылаться. У меня есть мнение о чем-то, только когда я отключаюсь от него и держите его «на расстоянии вытянутой руки». Тем не менее, мы придерживаться или поддерживать эти мнения перед другими, и учитывая неуловимые основы, на которых основаны эти мнения, легко увидеть, как мнение медленно сползает от нашего впечатления к утверждению что мы делаем. Этот переход неизменно происходит в рамках отсутствие размышлений по данной теме и закрепление мнение из-за повторения.Наши мнения часто «Непоколебим» именно из-за отсутствия отражения связанные с ними.

В то время как мнения не отражают и являются внешними, убеждения — которые больше похожи на веру, чем на мнение — являются результатом обширных размышления и неизменно касаются вещей, к которым человек близок связанный. Как мнения, закрепившиеся до такой степени, становясь фактическими претензиями, убеждения считаются окончательными, выходящими за рамки модификация. Однако когда я утверждаю, что ничто не может изменить мою убежденность, я должен либо подтвердить, что я уже предвидел все возможные будущие сценарии и никакое возможное событие не может изменить мою убеждение или подтверждение того, что какие бы события ни происходили — ожидаемые или непредвиденные — они не поколеблют мою убежденность.Первый возможность невозможно. Вторая возможность основана на решение, решение оставаться постоянным, что бы ни случилось. Тем не мение, после размышлений такое решение кажется таким же чрезмерным, как и претензия чтобы предвидеть будущее. По какому праву я могу утверждать, что мои внутреннее убеждение не изменится ни при каких обстоятельствах? Сделать это — значит подразумевают, что в будущем я перестану размышлять о своих убеждениях. Похоже, все, что я могу сказать, это то, что мои убеждения таковы, что в настоящий момент я не могу себе представить, чтобы это изменилось.

Вера сродни убеждению; однако его отличает объект. Марсель во многих местах настаивает на правильном использовании этого термина. «Вера» не относится к вещам, «которые» мы верят, но тому, «во что» мы верим. Вера не «вера в то…», а «вера в… »Убеждение , что можно было бы лучше охарактеризовать скорее как убеждение, чем как убеждение; однако, чтобы верить в что-то в том, чтобы отдать ему должное, поставить что-то в избавление от того, во что мы верим.Понятие кредита, размещенного в избавление от другого — это еще один способ говорить о disponibilité . «Я никоим образом не отделим от то, что я передаю в распоряжение этого X … Собственно, заслуга, которую я предоставляю, в некотором роде принадлежит мне самому. Я поддаюсь Х . Сразу отметим, что это существенно таинственный акт »(Марсель 1951а, стр. 134). Это что отличает убеждение от веры. Убеждение относится к X , занимает позицию относительно X , но не привязать себя к X .Хотя у меня есть мнения, я am убеждение — ибо вера меняет то, как я нахожусь в мир меняет мое существо. Теперь мы можем видеть, как вера относится к прочее, и как это связано с disponibilité : убеждение всегда относится к «личным или сверхличным реальность »(Марсель 1951а, стр. 135). Это всегда включает в себя кому я предоставляю кредит — кредит, который предоставляет мне в распоряжение Ты — и таким образом возникает проблема верность. [12]

Обсуждение «творческой верности» — отличный место, чтобы найти объединение или, по крайней мере, соединение различных темы и идеи в несистематической мысли Марселя.Онтологический крайность , существо, тайна, второе отражение и disponibilité все сообщить обсуждение творческих верность, которая, в свою очередь, пытается проиллюстрировать, как мы можем испытывать эти загадочные реальности в более или менее конкретных терминах.

«Проблема» верности — это постоянство. Однако верность — вера в кого-то — требует присутствия в в дополнение к постоянству во времени, а присутствие подразумевает аффективный элемент. Одного постоянства во времени недостаточно, потому что « исполнение обязательства contre-coeur лишено любви и не может быть отождествлен с верностью »(Marcel 1964, xxii).Таким образом, вопрос ставится следующим образом. Как мы можем остаться доступно со временем? Как мы можем предоставить гарантию наших «Вера в» кого-то? Возможно, лучший способ решить эту проблему сложная идея состоит в том, чтобы обратиться к ее составным частям: проблема, поставленная верность и ответ, данный творчеством.

Предоставление кредита другому лицу — это обязательство, действие, посредством которого я посвятить себя и предоставить себя в распоряжение другого. В отдавая должное другой, я также доверяю ей, безоговорочно надеясь, что она окажется достойной признательности, которую я оказываю ее.Однако мы иногда неверно оцениваем других, слишком высоко оценивая их, а в других случаях недооценивают. Напоминая, что есть аффективный элемент спонтанности, связанный с disponibilité , как я могу гарантировать, что останусь верен моей теперешней вере в другого? Как вопрос о убежденность со временем, моя нынешняя верность другому может быть поставлена ​​под сомнение с точки зрения долговечности. Хотя сейчас я склонен доверять другой, чтобы предоставить себя в ее распоряжение, как я могу гарантировать, что это чувство не изменится завтра, в следующем месяце или в следующем году? Более того, поскольку я отдал себя этому другому человеку, я в ее распоряжении, когда она не оправдывает моих надежд на ее — неявные надежды на то, что я воздаю ей должное — я ранен.

Однако «неспособность» другого оправдать мои надежды не обязательно вина другого. Мое разочарование или травма часто является результатом того, что я назначил некоторые определенные, определенное качество для другого человека или определил ее с точки зрения характеристики, которыми, как оказалось, она не обладает. Однако по по какому праву я присваиваю ей эту характеристику, и по какому праву я считаю ее желающей? Такое суждение резко выходит за пределы — или, возможно, не выходит за рамки disponibilité. При этом он ясно демонстрирует что я с самого начала был связан с моей идеей из остальных — что оказалось неверным — а не с сама . То есть эта встреча был не с другим, а со мной. Если я ранен неспособность другого соответствовать представлению, которое я имел о ней, это не свидетельствует о дефекте в другом; это результат моих неуместная попытка определить ее, настаивая на ее соответствии к моей идее.Когда я начинаю сомневаться в своей приверженности другому человеку, уязвимость моей «веры в X » перед этими сомнениями прямо пропорционально остающемуся в нем мнению (Марсель 1964, стр. 136).

Тем не менее, с практической точки зрения, бывает бесчисленное количество раз, когда мои надежды на другого фактически не оправдались, когда мое расширение кредит другому — что есть не что иное, как одноразовая меня самого — приводит только к требованию «большего» со стороны Другой. Такие ситуации неизменно побуждают меня переоценить кредит, который я предоставили в распоряжение другого и вновь поставили вопрос о стойкость в отношении аффективного элемента моей доступности для Другой.Таким образом, опять же, тайна верности — это также вопрос приверженность, приверженность во времени

«Как я могу проверить первоначальную уверенность, которая каким-то образом является основанием? моей верности? … Это, кажется, ведет к порочному кругу. В принцип, чтобы посвятить себя я должен знать себя, но факт в том, что я действительно познаю себя только тогда, когда я посвятил себя »(Марсель 1964, стр. 163). Однако то, что кажется порочным кругом из-за внешняя точка зрения воспринимается изнутри человеком, который доступно , как нарастание, так и на возрастание.Отражение qua первичное отражение пытается сделать опыт обязательства, понятные в общих чертах, которые применимы к кто угодно, но это может только ниспровергнуть и разрушить реальность обязательство, которое по сути является личным и, следовательно, доступным только для вторичного отражения.

Возвращаясь к вопросу о долговечности во времени, Марсель настаивает на том, чтобы что, если есть возможная «гарантия» верности, потому что «одноразовость и творчество связаны идеи »(Марсель 1964, стр.53). Быть одноразовым — значит верить в другой, чтобы предоставить себя в ее распоряжение и поддерживать открытость disponibilité . «Творческий верность »заключается в том, чтобы активно поддерживать себя в состоянии открытости и проницаемости, в желая, чтобы сами остались открыт для другого и открыт для притока присутствия другого.

Дело в том, что когда я беру на себя обязательство, я в принципе признаю, что приверженность больше не будет поставлена ​​под сомнение. И ясно, что это активное стремление не подвергать что-либо сомнению снова, вмешивается как существенный элемент в определении того, что на самом деле будет случай … он предлагает мне изобрести некий метод vivendi … это элементарная форма творческой верности.(Марсель 1964, стр.162)

Истинная верность — это творчество, то есть верность, которая создает себя, чтобы соответствовать требованиям верности. Такая верность интерпретирует превратности «веры в… »как искушение к неверности и рассматривает их в терминах испытания себя, а не предательства со стороны другое — если верность терпит неудачу, это моя неудача, а не неудача другого.

Однако это просто снимает вопрос о долговечности с течением времени.Где найти силы продолжать творить себя и соответствовать требованиям верности? Дело в том, что по ту сторону онтологическое утверждение — и сопутствующий призыв Надежда — верность всегда вызывает сомнения. Я всегда могу позвонить сомневаться в реальности связи, которая связывает меня с другим человеком, всегда начинаю сомневаться в присутствии человека, которому я верный, заменяя ее присутствие идеей, созданной мной. На с другой стороны, чем больше я склоняюсь к онтологическому утверждение, утверждение Бытия, тем больше я склоняюсь к рассматривать отказ верности как мою неудачу, проистекающую из моих недостаточность, а не другого.

Отсюда основание верности, которое неизбежно кажется нам ненадежным. как только мы вверяем себя другому, неизвестному, кажется, с другой стороны, непоколебим, когда он, разумеется, не основан на чётком восприятие Бога как кого-то другого, но по определенному призыву доставлено для глубины моей собственной недостаточности ad summam altitudinem … Этот призыв предполагает радикальное смирение в предмет. (Марсель 1964, стр.167)

Таким образом, творческая верность неизменно затрагивает надежду.Единственный путь в что неограниченное обязательство со стороны субъекта возможно, если он черпает силу из чего-то большего, чем он сам, от обращения к чему-то большему, чему-то превосходному — и этот призыв — надежда. Можете надеяться предоставить нам основу, которая позволит люди — которые радикально случайны, часто непостоянны и в целом слабая — взять на себя безусловное обязательство? Марсель признает: «Возможно, следует еще сказать, что в Верность факту никогда не может быть безусловной, кроме случаев, когда это Вера, но мы должны добавить, однако, что он стремится к безусловности » (Марсель 1962а, стр.133).

Надежда — последний гарант верности; это то, что позволяет мне не отчаиваться, то, что дает мне силы продолжать творить я в доступности для другого. Но это может показаться не более чем оптимизм — часто неуместный, поскольку события тоже часто раскрывают — что все сложится к лучшему. Марсель настаивает на том, что это не так. Следуя теперь знакомым различий, он проводит различие между царством страха и желание с одной стороны и царство отчаяния и надежды с другой.

Страх и желание предвосхищают и сосредоточены соответственно на объект страха или желания. Желать — это «желать того, X », а бояться — значит« бояться того, что X ». Оптимизм существует в области страха и желания потому что он воображает и ожидает благоприятного исхода. Тем не менее суть надежды заключается не в том, чтобы «надеяться, что X », а просто «надеяться…» Человек, который надеется, не принять текущую ситуацию как окончательную; однако она и не представить или предвидеть обстоятельства, которые избавят ее от нее тяжелое положение, скорее она просто надеется на избавление.Больше надежды превосходит любые ожидания формы, которую примет избавление, тем менее можно возразить, что во многих случаях долгожданного избавления не происходит. Если я хочу, чтобы моя болезнь вылечить с помощью данной хирургической процедуры, вполне возможно, что мой желание может быть пресечено. Однако, если я просто буду поддерживать себя в надеюсь, что никакое конкретное событие (или отсутствие события) не должно меня отвлекать от этого надеяться.

Однако это не означает, что надежда инертна или пассивна.Надежда не стоицизм. Стоицизм — это просто смирение одинокого сознание. Надежда не смиренная и не одинокая. «Надеяться состоит в утверждении, что в основе бытия, за пределами всего данные, помимо всех инвентаризаций и всех расчетов, таинственная принцип, который согласуется со мной »(Марсель 1995, стр. 28). Пока надежда терпелива и ожидаема, она остается активной; и как таковой это можно охарактеризовать как «активное терпение». В утверждение, содержащееся в надежде, обнаруживает родство с желанием, а не желая.«Инертная надежда» была бы оксюмороном.

Без сомнения, уединенное сознание может добиться смирения [стоицизм], но вполне может быть, что это слово на самом деле означает ничего, кроме душевной усталости. Для надежды, которая прямо противоположна отставка, требуется нечто большее. Не может быть надежды на то, что не конституируется через мы и за мы. я бы Соблазнялся сказать, что вся надежда в самом низу хорала. (Марсель 1973, стр. 143)

Наконец, неудивительно, что «говоря метафизически, единственная искренняя надежда — это надежда на то, что не зависит от нас самих, надежда проистекает из смирения, а не из гордости »(Marcel 1995, п.32). И здесь обнаруживается еще один аспект увядания, который происходит в результате indisponibilité в целом и, в частности, гордость. То же высокомерие, которое держит гордый человек от общения с товарищами удерживает ее от надежды.

Этот пример указывает на диалектическую связь отчаяния и отчаяния. надежда — там, где есть надежда, всегда есть возможность отчаяние, и только там, где есть возможность отчаяния, мы можем ответь с надеждой. Отчаяние, говорит Марсель, равносильно тому, чтобы сказать, что во всей реальности нет ничего, чему я мог бы доверять, ничего путного.«Отчаяние возможно в любой форме, в любом момент и в любой степени, и это предательство может показаться советом, если это не навязано нам самой структурой мира, в котором мы живем в »(Марсель 1995, стр. 26). Надежда — это утверждение, ответ на это отрицание. Где отчаяние отрицает, что что-то на самом деле заслуживает похвалы, надежда подтверждает, что реальность в конечном итоге докажет достойный бесконечного кредита, полное участие и распоряжение себя.

В ходе своей работы Марсель пришел к принципиальному теистическое, особенно христианское, мировоззрение, заставляющее многих описывать его как христианина или теистического экзистенциалиста (особенно в оппозиция Сартру).Действительно, некоторые мыслители считают, что Марсель философские сочинения о религиозных убеждениях как о его наиболее глубоких вклад в философию: «С самого начала его философской карьеры, основным интересом Марселя были интерпретация религиозного опыта, то есть отношения между человеком и высшей реальностью »(Каин, 1979, с. 87). Ранние размышления Марселя, особенно в «Бытие и Имея , положил начало его обращению в католицизм в ему было 40 лет, хотя он считал, что его философские идеи и центральные христианские темы, хотя и дополняли друг друга, на самом деле независимы друг от друга: «Вполне возможно, что наличие фундаментальных христианских данных может быть необходимо в факт , чтобы дать возможность уму понять некоторые из понятий, которые я пытались проанализировать; но нельзя сказать, что эти понятия зависят по данным христианства, а не предполагают его .. . Я испытал [развитие этих идей] более чем двадцать лет назад у меня возникла самая отдаленная мысль стать Католик »(Марсель, 1995, стр. 44-45). Марсель стал католиком когда французский писатель Франсуа Мориак (1885-1979), признал различные темы в его письмах, касающихся обязательств, прощение, моральный облик и религиозное оправдание моральный порядок. Мориак написал Марселю и недвусмысленно спросил его: он не должен присоединяться к католической церкви, призыв к которой после — время для размышлений, — согласился Марсель.Примечательно, что его обращение существенно не изменило его философию, хотя привел к повышенному вниманию к тому, как различный опыт, особенно моральный опыт, может указывать на присутствие трансцендентного в человеческая жизнь.

Марсель, как и следовало ожидать, философией религии не занимается. в традиционном понимании. Он часто критически относится к различным попыткам «Доказать» существование Бога в истории философии, такие как те, которые можно найти в томизме. Он считает такие попытки принадлежат сфере первичного отражения, и как таковые они оставляют личный опыт Бога, который неизбежно теряется в перейти к абстракции.Марсель отмечает, что совершенные верующие не очень интересуются аргументами в пользу существования Бога, и может даже смотреть на эти аргументы с подозрением; атеисты тоже обычно такие аргументы не убеждают (Марсель, 1951b, стр. 196; Марсель, 1964, стр. 179). Еще одна причина недостаточной эффективности формальные аргументы в том, что многие в современном мире не открыты к религиозному мировоззрению. Марсель проводит различие между «Антитеисты» и «атеисты», чтобы сделать это точка. В то время как атеист — это тот, кто не верит в Бога, антитеист — это тот, кто не хочет верить в Бога.это возможно, замечает Марсель, отгородиться от опыта религиозность в человеческой жизни, не по рациональным причинам, а по причинам корысти, или из желания избежать религиозной морали, или Избегайте подчинения постороннему авторитету. Эта точка зрения превалирует, он верит не только в современную жизнь, но и в современную философию: «История современной философии, кажется, дает множество иллюстрация постепенной замены атеизма… антитеизм , главной движущей силой которого является желание, чтобы Бог не быть »(Марсель 1951b, стр.176). Распространенность этого отношение делает еще более трудным придерживаться чисто рационального подход к существованию Бога.

Однако Марсель развивает другой подход к вопросу о Боге, и многие темы в его творчестве так или иначе связаны с этим тема. Он принадлежит к линии мыслителей, в которую входит Сорен. Кьеркегор и Мартин Бубер в философии, Карл Барт и Поль Тиллиха в теологии, которые обращали внимание на неторетические измерение религиозной веры и морального опыта.Его подход феноменологический характер, предполагающий описание различных человеческий опыт и попытка раскрыть их основной смысл и обоснование. Позиция Марселя состоит в том, что существует набор глубокие человеческие переживания (некоторые из которых мы описали ранее) которые раскрывают присутствие Бога («Абсолютного Ты») в человеческая жизнь. Эти переживания присутствуют в жизни большинства людей. существа, даже если конкретный человек не обязательно связать их с религиозным мировоззрением или прийти к утверждению Бог основан на них.Упомянутый выше опыт верности, надежды, присутствие и интерсубъективность, которые предполагают глубокие обязательства которые не могут быть зафиксированы и проанализированы объективно, но тем не менее реальный и может хотя бы частично описываться концептуально (в философии, но особенно в литературе, драме и искусстве [Марсель, 1963]), лучше всего объяснить, если понимать их как обязательство абсолютная, трансцендентная реальность. Как уже отмечалось, опыт верность — один из его любимых примеров.Верность предполагает определенное способ быть с другим человеком. Другой человек не рассматривается как человек с определенным набором желаемых характеристик, или как отождествляется с функцией или даже с рациональным автономным субъектом; скорее он или она переживается как «ты», человек с кого я идентифицирую и едины с кем на жизненном пути (Андерсон, 1982, п. 31). Верность — это опыт, который меня не подведет, и что я не подведу их, и поэтому, как мы видели, это глубже, чем постоянство (во многих отношениях верность сводится к постоянству).Марсель предполагает, что такие переживания имеют религиозное значение, потому что человек часто обращается к высшей силе, которая изнутри позволяет ему дать обещание, которое, как он знает, он не может сделать из себя одного (Пакс, 1972, стр. 60).

Марсель считает, что такие безусловные обязательства лучше всего объяснено, если понимать его как обетование абсолютной трансцендентности. Действительно, учитывая, что жизнь полна искушений и проблем, признание абсолютного Ты также помогает человеку выполняет своих обязательств.С надеждой он замечает: « единственный возможный источник, из которого исходит эта абсолютная надежда, должен когда-то больше подчеркивать. Это выглядит как реакция существа на бесконечное Существо, которому оно сознает своим долгом и кому он не может налагать никаких условий » (Марсель, 1962а, стр. 47). «Безусловность», как он еще и отметил, «является истинным знаком присутствия Бога» (Марсель, 1950-51, стр. 40). В целом его позиция состоит в том, что утверждение Бога может достичь только человек на уровне бытие в ситуации или вторичное отражение.На уровне начальной отражение, существование Бога не может быть продемонстрировано, потому что человек должен быть лично вовлечен в различные переживания, которые может привести к утверждению, но такое искреннее участие исключено на уровне абстракции. Однако это не означает, что философия религии в традиционном понимании не важно; в самом деле Только что упомянутые размышления Марселя следует рассматривать как часть попытка показать, хотя и косвенно, что вера в Бога разумно, но, как и во всех областях первичного отражения, мы должны признать ограниченность чисто рационального подхода к религиозному вера.

Через четыре десятилетия после его смерти философия Марселя продолжает развиваться. генерировать постоянный поток творческих стипендий, которые, если их скромно объем, тем не менее, свидетельствует о его неизменной значимости для современный философский пейзаж. Влияние Марселя на современная философия очевидна, например, в работе Павла Рикер, его самый известный ученик. Через Рикера Марсель получил оказали влияние на современную философию герменевтики и вокруг нее. традиция. Схема «объезд и возвращение», которая характеризует Рикера, и некоторые из его учеников очень похожи на Диалектика первичного и вторичного Марселя отражение. [13] Точно так же понимание Марселем инаковости, проиллюстрированное его образ «созвездий», скоплений значимо связанные, но не суммируемые существа — это явный вызов философам абсолютной инаковости, включая Эммануэля Левинас, Жак Деррида и Джон Д. Капуто и ценный ресурс для философов с хиастическим пониманием инаковости, в том числе Рикер и Ричард Кирни. Кроме того, философия Марселя предлагает богатые возможности для диалога с современными онтологиями пытаясь решить проблему «быть» без поддаться этическому «насилию» или «Онттеологические» представления о Боге.Таким образом, его философия должна быть интересна ученым, интересующимся работами Мартин Хайдеггер, Жан-Люк Марион, Мерольд Вестфаль и другие философствование на стыке философии и теологии. Наконец, его настойчивость в том, что философия должна освещать наши жизненные опыт и его настойчивость на конкретных примерах имеют много общего с мыслителями, которые рассматривают философию как «образ жизни», включая Пьера Адо и Мишеля Фуко. Ресурсы Марселя философию только начали осваивать, и можно надеяться, что недавнее переиздание двух, возможно, самых важных произведений, Тайна бытия (Св.Августина) и Creative Fidelity (издано Fordham University Press), поможет способствуют возрождению науки об этом замечательном мыслитель.

Мысль Марселя продолжает жить и устойчиво поток исследований регулярно появляется по разным дисциплинам, которые привлекают внимание к актуальности центральных идей Марселя для наших проблемы философии, теологии и культуры двадцатого первого века. Эти работы включают Sweetman (2008), анализ произведений Марселя. взгляд на человека и его значение для вопросов в эпистемологии и философия религии; и Эрнандес (2011), подробное исследование Религиозная философия Марселя с точки зрения его размышления об этике.Работа Трэнора (2007) помещает Марселя в диалог (и дебаты) с Левинасом по вопросу о другом, в то время как в то же время утверждая, что их взгляды на другого несовместимо; Танстолл (2013) обсуждает и развивает идеи о дегуманизации в отношении темы расизма; Таттум (2013) помещает Марселя в диалог с такими мыслителями, как Бергсон, Левинас, Рикер и Деррида о концепции времени, а Пьер Колин (2009) возвращается к взглядам Марселя на опыт надеяться.

Марсель остается одним из самых влиятельных мыслителей двадцатого века. века, и его основные темы по-прежнему актуальны для тяжелого положения человечества в двадцатом первом веке.Многие находят мысль Марселя привлекательным, потому что он подчеркивает ряд важных идей, которые оказали влияние на мышление двадцатого века как в философии и богословие: попытка сохранить достоинство и целостность человеческая личность, подчеркивая несоответствие материалистической жизни и неизбежная человеческая потребность в превосходстве; неспособность философия, чтобы охватить глубину и глубину ключевых человеческих переживания, и поэтому потребность найти более глубокое отражение; в акцент на человеческом опыте интерсубъективности, который Марсель вера лежит в основе человеческой реализации; и поиски трансцендентное измерение человеческого опыта, измерение, которое он нельзя отрицать без потерь, и это часто придает смысл ко многим из наших самых глубоких переживаний.Марсель также считается важен для ряда мыслителей в разных дисциплинах, потому что он представляет альтернативное видение, чтобы бросить вызов моральному релятивизму и духовный нигилизм своего французского соперника Жана Поля Сартра и других репрезентативные философы-экзистенциалисты (Марсель, 1995, стр.

Написать ответ

Ваш адрес email не будет опубликован.