Фатализм это позиция в соответствии с которой: Свобода в деятельности человека — ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК

Свобода в деятельности человека — ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК

Тестовый контроль

1. Свобода — это:

а) деятельность человека, выстраиваемая в соответствии с той необходимостью, которая содержится в объективных условиях его существования;

б) ничем не стесняемый личный выбор человека;

в) способность и возможность человека делать собственный выбор и поступать в соответствии со своими интересами и целями;

г) такое поведение индивида, которое определяется его внутренними побуждениями и устремлениями.

2. Фатализм — это позиция, в соответствии с которой:

а) свобода есть осознанная необходимость;

б) каждый человеческий поступок представляет собой неотвратимую реализацию изначального предопределения;

в) свобода неотделима от ответственности, от обязанностей перед обществом и другими людьми; свободы каждого члена общества ограничены.

3. Волюнтаризм представляет собой:

а) ничем не ограниченную свободу воли индивида;

б) способность и возможность делать собственный выбор и поступать в соответствии со своими интересами и целями;

в) формирование целей деятельности в соответствии со своим собственным желанием;

г) постоянное расширение свободы человека.

Практикум

1. Внимательно прочитайте предложенные определения термина «свобода». Какое из них вам представляется наиболее правильным? Почему?

• Свобода — это отсутствие всяких преград и помех.

• Свобода — это осознанное следование необходимости.

• Свобода — это ограничение индивида от чего-то нежелательного, например, свобода от произвола властей, от безработицы, нищеты и т. д.

• Свобода — это действие в соответствии с осознанной необходимостью.

• Свобода — это наличие альтернатив, возможность выбора, плюрализм мнений, партий и т. д.

• Свобода — это избавление жизни от ограничения и принуждения.

2. Ш. Монтескье говорил: «Нет слова, которое получило бы столько разнообразных значений и производило бы столь различное впечатление на умы, как слово «свобода». Одни называют свободой легкую возможность низлагать того, кого они считают тиранической властью; другие — право избирать того, кому они должны повиноваться; третьи — право носить оружие и совершать насилие; четвертые видят ее в привилегии состоять под управлением человека своей национальности или подчиняться своим собственным законам. Некий народ долгое время проклинал свободу за обычай носить длинную бороду. Иные соединяют это название с известной формой правления… Наконец, каждый именовал свободой то правление, которое наиболее отвечало его обычаям или склонностям». Почему так многомерно определение понятия «свободы»?

3. В романе «Плаха» Ч. Айтматов приводит притчу «Шестеро и седьмой». В ней речь идет об одном из эпизодов гражданской войны. Чекист Сандро проникает в отряд контрреволюционеров во главе с удалым Гурамом Джохадзе, чтобы выполнить приказ: уничтожить отряд и его главаря. Чекисту удается завоевать полное доверие членов отряда: он делит с ними, уже обреченными и бегущими за границу, хлеб и соль, поет песни у костра, в которых люди прощаются с родиной, а затем, улучив момент, укладывает из маузера главаря и всех остальных. Приказ исполнен. Что же делает дальше бесстрашный чекист? «Сандро еще раз молча обошел шестерых, сраженных наповал, и, отойдя чуть в сторону, приставил дуло маузера к виску. Еще раз выстрел прозвучал в горах коротким эхом. Теперь он был седьмым, отпевшим свои песни…» Поразмышляйте над тем, как с учетом категорий «необходимость», «свобода», «выбор», «долг» можно трактовать эту притчу и особенно ее финал.

4. В каком смысле употребляется понятие «свобода» в следующих стихотворных фрагментах?

Оковы тяжкие падут,

Темницы рухнут — и свобода

Вас примет радостно у входа,

И братья меч вам отдадут.

А. С. Пушкин

Протек для русского народа

Тьмы и тиранства долгий век.

Я жить хочу, хочу свободы!

Я равен вам, я — человек.

Н. А. Добролюбов

5. Как вы понимаете слова Ф. М. Достоевского: «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться»? Означает ли это, что человеку легче следовать чьей-то воле, чем делать свободный выбор и отвечать за свои действия? Чем тогда объяснить неистребимое стремление человека к свободе, многовековую борьбу с угнетением и произволом?

6. Ниже приведены фрагменты из двух документов. Сопоставьте их, укажите сходство и различия.

Из французской Декларации прав человека и гражданина (1789)

…Люди рождаются и пребывают свободными и равными в правах: социальные различия могут быть основаны только на общей пользе.

…Целью всякой политической ассоциации является сохранение естественных и неотъемлемых прав человека; этими правами являются свобода, собственность, безопасность и сопротивление угнетению…

…Свобода состоит в возможности делать все, что не вредит другим; поэтому пользование естественными правами каждого человека не имеет иных границ, кроме тех, которые обеспечивают иных членов общества этими же самыми правами. Эти границы могут быть определены только законом.

Из Всеобщей Декларации прав человека (1948)

Статья 1

Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства. <… >

Статья 3

Каждый человек имеет право на жизнь, на свободу и на личную неприкосновенность.

Статья 29 (п. 2)

При осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться только таким ограничениям, какие установлены законом исключительно с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и удовлетворения справедливых требований морали, общественного порядка и общего благосостояния в демократическом обществе.

7. Немецкий философ Шеллинг писал: «Свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться как запретным плодом. Свобода должна быть гарантирована порядком столь же явным и неизменным, как законы природы». Какой, по-вашему, порядок имел в виду Шеллинг?

8. Верно ли суждение «Народ, который не готов умереть за свою свободу, утрачивает ее»? Аргументируйте свой ответ.

9. Согласны ли вы с мнением американского политика Ю. Дебса «Я предпочитаю быть свободным душою в тюрьме, чем льстецом и трусом на свободе»? Аргументируйте свой ответ.

10. Выскажите свое мнение о приведенных ниже определениях свободы:

• Свобода — это независимость от законов (Цицерон).

• Свобода — это воля к личной ответственности (Ф. Ницше).

• Свобода — это право не лгать (А. Камю).

• Свобода начинается с иронии (В. Гюго).

• Свобода требует ответственности, вот почему так много людей ее боятся (Б. Шоу).

• Человек раб потому, что свобода трудна, рабство же легко (Н. А. Бердяев).

• Свобода — великий призыв, звуки которого несутся по всему миру (А. Грюн).

• Законодательство стремится поставить свободу личности в те границы, в которых она, подчиняясь общим законам, совместима со свободой каждой другой личности (И. Кант).

Есть ли здесь противоречивые высказывания? Со всеми ли приведенными определениями свободы вы согласны? Какое из высказанных мнений представляется вам наиболее удачным? Почему?

11. Некоторые считают, что Наполеон Бонапарт был абсолютно свободным человеком и ни от кого не зависел. Согласны ли вы с этим мнением и почему? Можно ли считать абсолютно свободным героя романа Д. Дефо «Робинзон Крузо», который долгое время жил в одиночестве на необитаемом острове?

12. Обсудите следующие высказывания:

• Свобода есть для общественного организма то же, что здоровье для индивидуума. Если человек теряет свое здоровье, ничто на свете ему не в радость; если общество теряет свободу, то оно томится и уже не знает счастья (Г. Блингброк).

• Только тот свободен, в ком живо сознание своего человеческого достоинства, кто носит в себе истинное благородство, никогда не теряет своего достоинства и строг к себе перед другими и перед самим собой. Только тот свободен, кто сам, своей головой, творит свои мысли, никогда не повторяет того, чего он не понимает и в чем он не уверен; кто знает законы, начертанные Богом в его душе, и без боязни стремится исполнять их (Б. Ауэрбах).

Выделите основные мысли каждого автора. С какими из них вы полностью согласны? Почему? Приведите примеры, подтверждающие или опровергающие их взгляды.

13. Охарактеризуйте, с привлечением известных вам примеров, социальные группы людей, покажите, каким образом они влияют на ход исторического процесса. Почему и для чего возникли политические партии, какова их роль в демократическом обществе? Нужна ли многопартийность?

Анализ текста

Н. А. Бердяев «Смысл творчества. Опыт оправдания человека»

Человек сознает свое величие, и мощь, и свое ничтожество, и слабость, свою царственную свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя образом и подобием Божьим и каплей в море природной необходимости. Почти с равным правом можно говорить о божественном происхождении человека и о его происхождении от низших форм органической жизни природы. Почти с равной силой аргументации защищают философы первородную свободу человека и совершенный детерминизм, вводящий человека в роковую цепь природной необходимости <…> Странное существо — двоящееся и двусмысленное, имеющее облик царственный и облик рабий, существо свободное и закованное, сильное и слабое, соединившее в одном бытии величие с ничтожеством, вечное с тленным.

Вопросы и задания к тексту

— Разделяете ли вы вывод Бердяева о противоречивости природы человека?

— В чем, на ваш взгляд, проявляется «царственная свобода» человека?

— Что свидетельствует о его «рабской зависимости»?

— Был ли человек в своем изначальном существовании на ранних этапах развития свободен или полностью находился во власти необходимости? Какие силы олицетворяли тогда для человека суровую и непреложную необходимость?

Э. Кассирер «Техника современных политических мифов»

Как только мы начинаем размышлять о свободе воли, перед нами возникает непроходимый лабиринт метафизических вопросов и парадоксов. Мы знаем, что политическая свобода — это один из наиболее употребляемых и профанируемых лозунгов. Все политические партии утверждают, что они-то как раз и есть самые верные представители и защитники «свободы». Но они всегда определяют этот термин так, как им угодно, и используют его в своих интересах. Свобода как этическая категория значительно более простая вещь. Она свободна от той многомысленности, которая присуща политическому и философскому термину.

Не ответственность мотива, но характер мотивации отличает свободное действие. В этическом смысле человек свободен, если эта мотивация основана на его собственном суждении о том, что является его моральным долгом. <…> Это значит, что законы, которым мы подчиняемся в своих действиях, не приходят извне, но субъект сам устанавливает их для себя.

Излагая свою теорию, Кант предупреждал возможность фундаментального непонимания: этическая свобода, говорил он, это не факт, а постулат, это не дар, которым обладает человеческая натура, а, скорее, труднейшая из задач, которые может поставить перед собой человек. Выполнение требований этической свободы становится особенно трудным во времена острых социальных кризисов, когда кажется неминуемым разрушение всех основ общественной жизни, когда индивидуум ощущает глубокое неверие в собственные силы.

Свобода не есть естественная принадлежность человека: чтобы ей владеть, нужно ее создать. Если просто следовать своим природным инстинктам, мы никогда не почувствуем необходимости свободы — мы скорее выберем рабство. Очевидно ведь, что гораздо легче положиться на других, чем самому думать, судить, решать за себя. Это и является причиной того, что и в личной, и в политической жизни к свободе относятся скорее как к бремени, чем как к привилегии. В трудных условиях человек стремится сбросить с себя это бремя. И здесь вступают в действие тоталитарное государство и политические мифы. Новые политические партии обещают, по крайней мере, избавление от дилеммы «свобода или несвобода». Они подавляют и уничтожают сам смысл свободы, но зато освобождают человека от всякой личной ответственности.

Вопросы и задания к тексту

— О каких смыслах понятия «свобода» рассуждает автор в этом отрывке?

— Как он относится к использованию лозунга политической свободы различными политическими партиями? Чем вызвано такое отношение?

— В чем смысл свободы как нравственно-этической категории?

— Какое утверждение точнее отражает авторскую трактовку сущности свободы?

• человек рождается свободным;

• человек становится свободным.

— Почему выполнение требований свободы становится особенно трудным в кризисные периоды общественного развития?

— Согласны ли вы с тезисом о том, что, следуя своим природным инстинктам, человек, скорее, предпочтет рабство свободе? Свой вывод обоснуйте.

— Как вы понимаете положение: тоталитарное государство уничтожает сам смысл свободы, освобождая при этом человека от личной ответственности?

— Как, по-вашему, связаны понятия «свобода» и «ответственность»? Можно ли нести ответственность в условиях «несвободы»? Бывает ли «безответственная» свобода?

А. Камю «Миф о Сизифе»

Меня не интересует, свободен ли человек вообще, я могу ощутить лишь свою собственную свободу. У меня нет общих представлений о свободе, но есть лишь несколько отчетливых идей. Проблема «свободы вообще» не имеет смысла, ибо так или иначе связана с проблемой Бога. Чтобы знать, свободен ли человек, достаточно знать, есть ли у него господин. Эту проблему делает абсурдной то, что одно и то же понятие и ставит проблему свободы, и одновременно лишает ее всякого смысла, так как в присутствии Бога это уже не столько проблема свободы, сколько проблема зла. Альтернатива известна: либо мы несвободны и ответ за зло лежит на всемогущем Боге, либо мы свободны и ответственны, а Бог не всемогущ.

Вопросы и задания к тексту

— Что Камю считает основным критерием в определении свободы человека?

— Как вы понимаете сформулированную автором альтернативу?

— Возможны ли иные взгляды на соотношение всемогущества Бога и свободной воли человека или это действительно взаимоисключающие явления?

Урок № 29-30. Свобода и необходимость в деятельности человека.

Обществознание, профильный уровень

Урок 29-30

Гл. II . Проблемы социально-политической и духовной жизни

СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ В ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЧЕЛОВЕКА / Свобода в деятельности человека /

Д.З: § 12, ?? (с.147-148),

задания (с.148)

© А.И. Колмаков

• способствовать формированию понимания свободы и меры ответственности в развитии человека и общества;
• развивать у учащихся умения осуществлять комплексный поиск, систематизировать социальную информацию по теме, сравнивать, анализировать, делать выводы, рационально решать познавательные и проблемные задания;
• осуществлять индивидуальные и групповые учебные исследования по социальной проблематике;
• способствовать выработке научной позиции учащихся.

Универсальные учебные действия

• Объясняет явления, приводит примеры, сравнивает, анализирует, решает практические задачи, раскрывает смысл понятий, аргументирует свою точку зрения, работает с текстами различных стилей.

• свобода;
• свобода выбора;
• необходимость;
• ответственность;
• свободное общество;
• деиндивидуализация;
• предопределение

Изучение нового материала

Выбор в условиях альтернативы и ответственность за его последствия.

• «Буриданов осёл».
• Свобода как осознанная необходимость.
• Свобода и ответственность.
• Человек несёт всю тяжесть мира на своих плечах.
• Что такое свободное общество.

Вспомните . Можно ли жить в обществе и быть свободным от общества ?

СВОБОДА

Способность человека овладевать условиями своего бытия, преодолевать его в зависимости от природных и социальных сил, сохранять возможности для самоопределения, выбора своих действий и поступков

Проблема свободы связана со спецификой человеческой истории

Для человека

родоплеменного общества быть свободным – значит, принадлежать к роду, племени, быть своим

Для человека индустриального общества свобода носит юридический и экономический смысл: свобода распоряжаться своими деятельными силами, своей личностью, владеть средствами самостоятельной жизни, обладать возможностью их создания

• ( лат.   Asinus Buridani inter duo prata  — буриданов осёл между двух лужаек)  — философский парадокс , названный по имени Жана Буридана, несмотря на то, что был известен ещё из трудов Аристотеля, где был поставлен вопрос: как осёл, которому предоставлены два одинаково соблазнительных угощения, может всё-таки рационально сделать выбор?
• Буридан нигде не упоминал данной проблемы, но затрагивал подобную тему, отстаивая позицию морального  детерминизм а — что человек, столкнувшись с выбором, должен выбирать в сторону большего добра. Буридан допустил, что выбор может быть замедлен оценкой результатов каждого выбора.

Позже, другие писатели утрировали эту точку зрения, приводя пример с ослом и двумя одинаково доступными и хорошими стогами сена и утверждая, что он непременно умрёт от голода, принимая решение.

В истории человеческого общества свобода традиционно рассматривается в соотношении с необходимостью

Необходимость содержится в виде объективно данных индивиду условий существования

Волюнтаризм абсолютизирует свободу воли, доводя ее до произвола ничем не ограниченной личности, игнорируя объективные условия и закономерности

Фатализм

Рассматривает каждый человеческий поступок как неотвратимую реализацию изначального предопределения, исключающего человеческий выбор

Ядро свободы – это выбор, который всегда связан с интеллектуальным и эмоционально-волевым напряжением человека (бремя выбора). Общество своими нормами и ограничениями определяет диапазон выбора. Этот диапазон зависит и от условий реализации свободы, сложившихся форм общественной деятельности, уровня развития общества и места человека в общественной системе.

Свобода – это специфический способ бытия человека, связанный с его способностью выбирать решение и совершать поступок в соответствии со своими целями, интересами, идеалами и оценками, основанными на осознании объективных свойств и отношений вещей, закономерностей окружающего мира.

Свобода есть там, где есть выбор. Но только свобода выбора порождает ответственность личности за принятое решение и поступки, являющиеся его следствием. Свобода и ответственность – две стороны сознательной деятельности человека . Свобода порождает ответственность, ответственность направляет свободу.

• Ответственность – социально-философское и социологическое понятие, характеризующее объективный, исторически конкретный вид взаимоотношений между личностью, коллективом, обществом с точки зрения сознательного осуществления предъявляемых к ним взаимных требований .

• Ответственность, принимаемая человеком как основа его личной нравственной позиции, выступает в качестве фундамента внутренней мотивации его поведения и поступков. Регулятором подобного поведения является совесть.

Выделяют следующие виды ответственности :

–  историческая, политическая, нравственная, юридическая и т. д.;

–  индивидуальная (персональная), групповая, коллективная.

• Социальная ответственност ь выражается в склонности человека вести себя в соответствии с интересами других людей.

• По мере развития человеческой свободы ответственность усиливается. Но ее направленность постепенно смещается с коллектива (коллективная ответственность) на самого человека (индивидуальная, персональная ответственность).

Только свободная и ответственная личность может полноценно реализовать себя в социальном поведении и тем самым раскрыть свой потенциал в максимальной степени.

Абсолютно свободным человек быть не может

В своей внутренней жизни индивид абсолютно свободен

Нельзя жить в обществе и быть абсолютно свободным от него

Свобода каждого члена общества ограничена уровнем развития и характером общества, в котором он живет

Человек сам выбирает не только вариант деятельности, но и формулирует общие принципы поведения, ищет им основания

Свобода неотделима от ответственности, от обязанностей перед обществом и другими его членами

Свобода человека во всех её проявлениях — основа современных демократических режимов, основная ценность либерализма

Свобода каждого члена общества ограничена уровнем развития и характером общества, в котором он живет

Свобода находит выражение в законодательном закреплении фундаментальных прав и свобод гражданина в конституциях государств, в международных пактах и декларациях

Цели человеческой деятельности формулируются в соответствии с внутренними побуждениями каждого человека

Свобода каждого члена общества ограничена уровнем развития и характером общества, в котором он живет

Глава 2 Конституции РФ «Права и свободы человека и гражданина» (ст. 7-64)

Равные права — ст. 2, 19;

Право на жизнь и свободу — ст. 3, 20, 22;

Свобода передвижения — ст. 13, 27;

Свобода мысли, совести и рели­гии — ст. 18, 28, 29;

Владение имуществом — ст. 17, 35

Выбор

Природная необходимость

Общественные

условия

Право, мораль, обычаи

Особенности восприятия мира

Выбор зависит от собственных побуждений?

Практические выводы

1

2

3

Проверь себя

• Как понятие «свобода» было связано с политической борьбой в новое и новейшее время?
• К чему может приводить неограниченная свобода?
• Как свобода трактуется в христианском вероучении?
• Покажите влияние природной необходимости на свободную деятельность людей.
• В чём выражается общественная необходимость?
• Объясните, какова связь понятий «свобода», «выбор», «ответственность»?
• Какое общество можно считать свободным?

рефлексия

• Что узнали?
• Каким способом?
• Чему научились?
• Какие испытывали трудности?
• Интересно ли было на уроке?

1. Свобода — это:

а) деятельность человека, выстраиваемая в соответствии с той необходимостью, которая содержится в объективных условиях его существования;

б) ничем не стесняемый личный выбор человека;

в) способность и возможность человека делать собственный выбор и поступать в соответствии со своими интересами и целями;

г) такое поведение индивида, которое определяется его внутренними побуждениями и устремлениями.

2. Фатализм — это позиция, в соответствии с которой:

а) свобода есть осознанная необходимость;

б) каждый человеческий поступок представляет собой неотвратимую реализацию изначального предопределения;

в) свобода неотделима от ответственности, от обязанностей перед обществом и другими людьми; свободы каждого

члена общества ограничены.

3. Волюнтаризм представляет собой:

а) ничем не ограниченную свободу воли индивида;

б) способность и возможность делать собственный выбор и поступать в соответствии со своими интересами и целями;

в) формирование целей деятельности в соответствии со своим собственным желанием;

г) постоянное расширение свободы человека.

4. Что из перечисленного характеризует общество как систему:       1) тысячелетняя история существования;       2) взаимосвязь сфер общественной жизни;       3) изменчивость форм;       4) непредсказуемость будущих состояний?

5. Какая из перечисленных особенностей свойственна человеку и отсутствует у животных:       1) действие механизмов наследственности;       2) работа органов чувств;       3) видовая специализация;       4) членораздельная речь?

6. Исключите лишнее из списка.       Только человеку свойственно(ы):       1) прямохождение;       2) нравственные чувства;       3) членораздельная речь;       4) использование орудий.

7. Переход к индустриальному обществу характеризуется:       1) промышленным переворотом;       2) преобладанием сельского хозяйства над сферой услуг;       3) появлением новых информационных технологий;       4) уменьшением социальной мобильности.

8. Верны ли следующие суждения о взаимодействии общества и природы?       А. Общество как творец культуры развивается независимо от природы.       Б. История не знает примеров благотворного влияния общества на природу.       1) Верно только А;       2) верно только Б;       3) верны оба суждения;       4) оба суждения неверны.

9. Опираясь на знания из курсов обществоведения и истории, сравните реформу и революцию по следующим критериям:

1) глубина и масштаб воздействия на общественную жизнь;

2) роль народных масс;

3) прогнозируемость последствий.

Темы для домашнего эссе

• Свобода — это воля к личной ответственности (Ф. Ницше).

• Свобода — это право не лгать (А. Камю).

• Свобода начинается с иронии (В. Гюго).

• Свобода требует ответственности, вот почему так много людей ее боятся (Б. Шоу).

• Человек раб потому, что свобода трудна, рабство же легко (Н.А. Бердяев).

• Свобода — великий призыв, звуки которого несутся по всему миру (А. Грюн).

• Законодательство стремится поставить свободу личности в те границы, в которых она, подчиняясь общим законам, совместима со свободой каждой другой личности (И. Кант).

ФАТАЛИЗМ — это… Что такое ФАТАЛИЗМ?

ФАТАЛИЗМ —         (от лат. fatalis роковой, fatum рок, судьба), мировоззрение, рассматривающее каждое событие и каждый человеч. поступок как неотвратимую реализацию изначального предопределения, исключающего свободный выбор и случайность. Можно выделить… …   Философская энциклопедия

фатализм — а, м. fatalisme m. Вера в предопределение, неотвратимую судьбу. БАС 1. Предопределение fatalisme, которое впрочем замечается в одной речи Спасителя, когда он говорит об Искариотском. 1808. В. А. Озеров А. Н. Оленину. // РА 1869 5 133. Проходя по… …   Исторический словарь галлицизмов русского языка

ФАТАЛИЗМ — (ново лат. с греч. окончанием, от лат. fatum рок, судьба). Философское мнение, приписывающее все события человеческой жизни слепому предопределению; судьба, рок. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910.… …   Словарь иностранных слов русского языка

Фатализм — (лат.fatum – тағдыр, fatalis – жазмыштық) ; 1)табиғатта, қоғамда және әрбір адамның өмірінде оқиғалардың жоғары ерікпен, жазмышпен (рок), тағдырмен алдын ала анықталатындығы туралы философиялық концепция; 2)осы концепцияға сәйкес жүріс – тұрыс… …   Философиялық терминдердің сөздігі

ФАТАЛИЗМ — муж., лат. судьба, рок в смысле предопределенья, неизбежной, предназначенной провиденьем будущности. Основа исламизма фатализм. Фаталисты отрицают свободу воли человека и ответ его за дела. Фаталистическое верованье гибельно для нравственности.… …   Толковый словарь Даля

фатализм — стоицизм Словарь русских синонимов. фатализм сущ., кол во синонимов: 3 • вера в неотвратимую судьбу (2) • …   Словарь синонимов

Фатализм —  Фатализм  ♦ Fatalisme    Вера в неизбежность всего происходящего. Фатализм отбивает охоту к действию, и всякий фаталист прежде всего ленив или должен быть ленивым …   Философский словарь Спонвиля

ФАТАЛИЗМ — (от латинского fatalis роковой, fatum рок, судьба), представление о неотвратимой предопределенности событий в мире; вера в безличную судьбу (античный стоицизм), в неизменное божественное предопределение (особенно характерна для ислама) и т.п …   Современная энциклопедия

ФАТАЛИЗМ — (от лат. fatalis роковой fatum рок, судьба), представление о неотвратимой предопределенности событий в мире; вера в безличную судьбу (античный стоицизм), в неизменное божественное предопределение (особенно характерна для ислама) и т. п …   Большой Энциклопедический словарь

ФАТАЛИЗМ — (лат. fatalis роковой, предопределенный судьбой) 1) философская концепция о существовании предопределенности высшей волей, роком, судьбой событий в природе, обществе и в жизни каждого человека; 2) соответствующий поведенческий принцип. Уже в… …   Новейший философский словарь

ФАТАЛИЗМ — ФАТАЛИЗМ, фатализма, мн. нет, муж. (от лат. fatalis роковой) (книжн.). Вера в фатум, в неотвратимую судьбу, основанная на представлении, будто всё в мире предопределено и человек ничего не в силах изменить. Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков.… …   Толковый словарь Ушакова

Фатализм — это… Что такое Фатализм?

Фатали́зм или Фатáльность (от лат. fátalis — определённый судьбой) — вера в предопределённость бытия; мировоззрение, в основе которого убеждённость в неизбежности событий, которые уже запечатлены наперёд и лишь «проявляются» как изначально заложенные свойства данного пространства.

Научный, философский (равно как и религиозный) взгляд на закономерность бытия, его физической и метафизической составляющих, тесно взаимосвязан с категориями «закономерность» и «случайность», «объективность» и «субъективность», «Творец» и «Человек», «творческое» и «тварное», и т. д.

Фатализм во всех его проявлениях есть одна из систем самоопределения человека в его отношении к целесообразности развития и смыслу бытия.

==

Основной причиной непризнания фатализма т. н. современным обществом, неприятия его всерьёз, является вера в спонтанность творческого процесса, безграничные возможности научного поиска, включающих в себя элемент безграничности, озарения. В то же время научный, инженерный подход, доверяющий лишь очевидному и непротиворечивому, настаивает на наличии таких закономерностей даже в творчестве.

Слово «фатализм» нередко употребляется также как синоним «бытового» пессимизма — от неверия в возможность благополучного исхода инициативы и до мрачной уверенности в отрицательном её результате.

Но всё же, кроме «обывательского пессимизма», более распространено античное, «философское» понимание фатума как соединения изначальных факторов неживой природы (всевозможные стихии) и последствия творения живых сущностей. Для античного человека все необоримые стихии, это — порождение «соответствующих» богов, «продукт их творческих усилий». Кроме свобод всемогущих богов, в той же системе, в противовес и, одновременно, в дополнение понятию «фатум» существует ещё такая вещь как «жребий» (лат. la:fors). Это — словно бы «зазор», переменная в программе, благодаря которой реализация фундаментального высшего замысла приобретает живую индивидуальную вариабельность, а приносимые героями жертвы — действительное оправдание.

В связи с этим, фатум, фатальное — есть «коллективно» творимая и «уже-завершённая-в-будущем» машина, в которой пассивным участникам достаётся участь «винтика», «инструмента» («plebeium in circo positum est fatum», лат.  — «толпа огорожена судьбиной»). Что касается активных героев, то у них — роль «сырья», «расходного материала». Таким вот образом фатум каждого живого существа и составляет единую «фатум-систему». В точности так, как из эпизодов и реплик складывается драматическое действие, происходящее в предлагаемых обстоятельствах и заканчивающееся предполагаемым образом. В этом свете бунт против рока — осмысленно совершаемый подвиг, уничтожающий героя, но влияющий на «машину» в целом; чреватая, но необходимая сущему «импровизация». («Fata volemtem ducunt, nolentem trahunt», лат.  — «Желающих судьба ведёт, а не желающих — тащит»). Здесь стоит заметить, что эллинистические (и «дочерние» латинские) школы оперируют категорией рока-фатума в целом солидарно.

Если провести довольно условную параллель с «восточными доктринами», то в индийской традиции, по-видимому, фатуму как процессу наиболее близким будет такое понимание судьбы (дайва), в котором худая карма одного всё водит и водит по миру сансары («Колеса жизни»), а добрая другого — позволяет ему выйти из круга рождений. Причём, от Бога закон независим (просто Богу рамки уже не нужны). В циклически повторяемом бытии мира, с его изначальной данностью, есть универсальный закон бытия (Дха́рма санскр. धर्म, dharma). В широком смысле такое относится как к индуизму, так и к буддизму.

Китайская философия, которую от «западной» отличает цельное (холическое) восприятие, понятие фатума не рассматривает в принципе, а более заботится о методах управления жребием (или, по большему счёту, взаимодействия с ним).

В иудаизме тоже есть соответствие понятиям фатума и жребия, хотя довольно условное и своеобразное. В книге Мишна сказано: «Аколь цафуй, веарешут нетуна, убетов аолам нидон» — «Все предопределено, но свобода дана; а мир судится по благости». Условность такой параллели — вот в этом акценте на свободе воли, которая для еврея возведена в норму жизни.

В христианстве фатализм взаимно распределён самим фактом Завета между его сторонами — Отцом небесным и людьми. Спасение же христианина, возможность его обновления даны ему как дар: «Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2, 8 — 10) Вот так. Как у человека есть «право греха-как-ошибки», так и у Отца — ответное право Страшного суда…

В исламе термины «кадар» и «кадā’» означают Божеское предопределение, решение Аллаха, осуществления Его воли. Это не просто решение, а — справедливое решение, справедливое распределение. Это воля и мощь Аллаха, воплощённая соразмерно, правильно.

В Коране нет прямого указания на то, что людям заранее (до рождения) суждено после смерти попасть в Рай или Ад, но есть ясные указания на то, что люди могут встать на правильный/ложный путь лишь по воле Аллаха (то есть человек может встать на прямой путь признав Аллаха своим единственным господом богом, достойным поклонения).

В трёх главных Авраамических религиях, помимо «диалогового» (между Творцом и человечеством) характера истории, наличествует «неслепая», этически определённая — справедливая, созидательная и открытая — заинтересованная в сотрудничестве с человеком позиция Го́спода.

Форс и Фатум (О случайности и предопределённости)

Кости

В древние времена гадатели, для того, чтобы выявить предопределённое свыше, использовали различные предметы. Из дошедших до наших дней к таковым относятся игральные карты и кости.

Авраамические религии резко отрицательно относятся к предсказаниям и гаданиям.

См. также

Ссылки

Урок обществознания «Свобода в деятельности человека» 11 класс

Урок  обществознания,  11 класс

Учитель: Карбушева Л. В. учитель истории, обществознания

МОУ Жиндойская СОШ

Класс: 11

Тема: «Свобода в деятельности человека»

Цели урока

•  Сформировать у учащихся  представления о свободе личности в различных ее проявлениях и признаках свободного общества  как  важнейших  ценностей  современной цивилизации
• Развивать  понятийное мышление, критическое мышления,  умение работать с текстовой информацией,   систематизировать ее, умения  сравнивать, анализировать делать выводы, писать эссе. Развивать умение работать в группе.
• Формировать мировоззрение,  главной ценностью которого является глубоко личный смысл понятий свободы,  ответственности,  уважения прав и свобод других, свободного общества.

Тип урока: урок изучения нового материала

Ведущие методы: групповая работа.

Ход урока:

1.     Организационный момент

Учитель строго начинает урок: все встали, подравнялись, садитесь. Сели ровно, ноги поставили прямо, спину выпрямили, учебники положили на правую сторону, ручку – на левую, дневник лежит под учебником, никто не поворачивается, все должны неотрывно смотреть только на меня и т. п.

— Как вы думаете, какой основополагающий принцип и ценность человеческой жизни я сейчас своими действиями нарушила?

Издавна человек пытался приобрести свободу (?)

— Докажите или опровергните фактами из истории.

Свобода во все времена воспринималась как святыня.

Категория свободы является одной из центральных и в философских исканиях человечества. И как политики окрашивают это понятие в разные цвета, подчиняя нередко его своим конкретным политическим целям, так и философы подходят к его осмыслению с разных позиций. Попробуем разобраться в разнообразии этих трактовок.  Как же категория «свободы» нашла отражение в философских исканиях человечества?

Имя философа	Отношение к свободе
Сократ	«Человеческая свобода состоит в том, чтобы поступать наилучшим образом»
Аристотель	Обосновал понимание свободы как свободы воли, свободы отдельного человека
М.Лютер, Ж. Кальвин	Учение о предопределении свободы нет, т.к. все предопределено Богом.
Вольтер	«Свобода состоит в том, чтобы зависеть только от законов»
Ш. Монтескье	«Свобода есть право делать все, что дозволено законами» (эта формула определяет отношение между человеком и государством)
Б. Спиноза, Гегель, Энгельс	«Свобода есть осознанная необходимость»

 

Учащиеся работают с данной таблицей и делают выводы.

 

Учитель.  А сейчас мы рассмотрим видение «свободы» человеком искусства на примере картины Делакруа «Свобода, ведущая на баррикады».

— Какой, на ваш взгляд, видит «свободу» автор картины?

— Свобода – сложный феномен. Для каждого человека свобода имеет свои оттенки. Игра «Ассоциации». Каждый должен высказать свои ассоциации, которые возникают у него при слове «свобода» .

Попробуем более детально разобраться с философской категорией «свобода». Проблемные задания для групп (работа с учебником, параграф 12) (приложение 2).

(15 минут на подготовку заданий).

По ходу выступления групп может быть составлен опорный конспект (см. приложение 1).

Почему невозможна абсолютная свобода? (1 группа)

Был ли человек когда- либо абсолютно свободен?

Хотели ли вы быть абсолютно свободными людьми?

Определите причины невозможности существования абсолютной свободы.

Как вы поняли притчу о Буридановом осле.

Сформулируйте принцип ограничения свободы человека: «Моя свобода заканчивается там, …»

Согласны ли вы с данным принципом?

Свобода как познанная необходимость (2 группа).

Как трактовали категорию свободы мыслители.

Как вы понимаете смысл их высказываний?

Что в них больше, свободы или необходимости?

Природа необходимости:
а) сторонники абсолютного предопределения
б) религиозные деятели другого направления
в) философы, отрицающие фатализм.

Свобода и ответственность (3 группа).

Как соотносятся между собой 2 таких понятия как «свобода» и «ответственность»?

Не считаете ли вы, что в самой постановке вопроса уже содержится противоречие?

Какие факторы могут склонить человека сделать выбор в понятиях: «Я могу…», «Я должен…». Приведите примеры.

Что такое «ответственность»?

«Ответственность – мера принуждения внешнего воздействия» или «Ответственность – сознательное чувство, готовность человека сознательно следовать нормам закона и морали».
Свободное общество (4 группа).

Попробуйте продолжить фразу: «Я свободен, так как …»

Почему философы полагают, что, ставя вопрос «Свобода от», человек находится лишь на исходном пункте свободы?

Почему они говорят, что следующим, более высоким этапом развития человеческой личности должна быть формула «Свобода для»?

Роль государства в поддержании прав и свобод личности.

А как граждане могут гарантировать свободу друг другу?

 

        Группы оценивают свою работу на уроке:                                   

Приложение 1. Лист  оценки работы группы

№ задания	Оценка работы  группы	Активные учащиеся	Работа руководителя	Оценка итоговая

Проверка усвоения материала. Тест.

 

Свобода в деятельности человека.

1. Важнейшая ценность современной цивилизации

1. недвижимость
2. природные ресурсы
3. свобода личности

2. Стремление к свободе проявлялось в

1. Древнем мире
2. В средние века
3. во все периоды развития человечества

3. Возможна ли абсолютная свобода

1. нет
2. да
3. при определенных условиях

4. Права и свободы личности закреплены в

1. Всеобщей декларации прав человека
2. Конвенции ООН
3. Конституции РФ

5. Выражение «буриданов осел» означает

1. право выбора
2. трудное положение при принятии решения
3. выход из сложного положения

6. Автор высказывания «Свобода есть осознанная необходимость»

1. Буридан
2. Гегель
3. Энгельс

7. Фатализм – это позиция, в соответствии с которой

1. Свобода есть осознанная необходимость
2. Каждый человеческий поступок представляет собой неотвратимую реализацию изначального предопределения
3. Свобода неотделима от ответственности, от обязанностей перед обществом и другими людьми

8. Свобода

1. Невмешательство государства в жизнь граждан
2. Состояние человека, когда он волен делать все, что ему хочется
3. Состояние человека, способного действовать на основе выбора

9. Сопоставить мнение и их авторов

1. Абсолютное предопределение                                                       а) Мартин Лютер
2. Свобода заключается в познании законов природы …               б) Тит Флавий
3. Главное не во внешних обстоятельствах, а в том, как                 в) Энгельс

      они преломляются в сознании

Взаимопроверка. Оценивание.

Учитель благодарит за работу, выделяет наиболее активных учащихся.

Свободу можно добыть, труднее — научиться жить свободным человеком. Жить так, чтобы все делать по своей воле — но при этом, не угнетая других, не ограничивая свободу других. Осознание этого самим человеком необходимо.

 

Домашнее задание: § 12, задания после §, эссе по заданию 2.

 

Скачано с www.znanio.ru

Свобода воли

Тимоти О’Коннор

Впервые опубликовано 07.01.2002 г., существенные изменения 29.10.2010

«Свобода воли» — специальный философский термин, обозначающий определенного вида способность рациональных агентов выбирать путь действия из различных альтернатив. Главные разногласия среди исследователей касаются того, какой именно вид этой способности представляет собой свободу воли. (И какие это разногласия! Философы обсуждают вопрос о свободе воли на протяжении более двух тысячелетий, и почти каждый значительный философ как-то высказался по нему.) Большинство философов предполагает, что понятие свободы воли очень тесно связано с понятием моральной ответственности. Согласно такой точке зрения, действовать по свободной воле — значит соответствовать метафизическим условиям несения моральной ответственности за свое действие. (Безусловно, есть также эпистемические условия ответственности, например, осведомленность — или ее недостаток, как преступная неосведомленность, — об имеющихся альтернативах своего действия и морального значения этих альтернатив.) Но значение свободы воли не исчерпывается ее связью с моральной ответственностью. Свобода воли также является условием заслуженности достижений людей (то есть того, почему упорство и творческая работа заслуживают одобрения), автономии и достоинства личности, а также ценности, придаваемой нами любви и дружбе. (См. [Kane 1996, 81ff.; Clarke 2003, Ch.1]; но также см. [Pereboom 2001, Ch.7].)

Некоторые философы различают свободу действия и свободу воли, потому что наш успех в достижении своих целей частично зависит от факторов, находящихся всецело вне нашего контроля. Более того, всегда существуют внешние ограничения тех опций, которые мы можем осмысленно попытаться выбрать. Поскольку наличие или отсутствие таких условий (обычно) находится вне сферы нашей ответственности, по-видимому, основными предметами нашей ответственности являются наш выбор или «воления».

Я предполагаю, что свободные воления — это подвид волений. По крайней мере, если рассматривать вопрос как концептуальный. Но не все философы с этим согласны. Декарт, например, отождествляет волевую способность со свободой выбора («способность эта заключается только в том, что мы можем что-то — одно и то же — либо делать, либо не делать» (Размышление IV [Декарт 1994, II, 47])) и даже заходит так далеко, что утверждает: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). Занимая такую предельную и жесткую позицию по вопросу о природе воли, Декарт выражает традицию, восходящую через некоторых поздних схоластов (Суарес — наиболее заметный из них) к Дунсу Скоту.

Однако точка зрения большинства философов состоит в том, что мы можем представить себе несвободные воления. Действительно, многие споры о свободе воли концентрируются вокруг вопроса, есть ли она у нас, у людей, хотя на деле никто не сомневается, что мы часто делаем то или это. Главными угрозами нашей свободе воли считаются различные предположительные виды детерминизма: физический/каузальный, психологический, биологический, теологический. Для каждой вариации детерминизма существуют философы, которые (i) отрицают его реальность либо исходя из существования свободы воли, либо опираясь на другие независимые основания; (ii) принимают его реальность, но отстаивают его совместимость со свободой воли; или (iii) принимают его реальность и отрицают его совместимость со свободой воли. (См. статьи по темам компатибилизм, причинный детерминизм, фатализм (англ.); аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.); а также божественное предвидение и свобода воли (англ.).) Немногие также утверждают, что истинность детерминизма в любой вариации не имеет никакого значения, так как свобода воли попросту невозможна.

Если есть такая вещь, как свобода воли, у нее есть множество измерений. В последующем изложении, я кратко опишу те относящиеся к свободе характеристики, которые привлекают наибольшее внимание философов. Я должен, однако, предупредить читателя, что, хотя многие философы подчеркивают значение одной такой характеристики, возможно, в споре с теориями других философов — их непосредственной аудитории — большинство из них признало бы важность и многих других свойств, обсуждаемых здесь.

 

1. Рациональное обдумывание

1.1  Свобода воли как выбор на основе желаний
1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей
1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

2. Принадлежность
3. Причинность и контроль

3.1 Свобода воли и руководящий контроль
3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)
3.3 Есть ли у нас свобода воли?

4. Теологические перипетии
Для дальнейшего чтение
Библиография

 

1.1 Свобода воли как выбор на основе желаний

Согласно минималистическому подходу, свобода воли — это способность выбирать путь действия как средство для удовлетворения некоторого желания. Например, Дэвид Юм определяет свободу как «способность действовать или не действовать сообразно решениям воли» [Hume 1748, sect. viii, part 1 (Юм 1965, II, 96)]. У Джонатана Эдвардса [Edwards 1754] мы находим похожий взгляд на свободные воления как на нечто, что проистекает из чьих-то желаний.

Одна из причин считать этот критерий недостаточным состоит в том, что под него попадает целенаправленное поведение некоторых животных, которых мы не считаем морально ответственными агентами. Таким животным недостает не только осведомленности о моральных следствиях их действий, но также и способности обдумывать альтернативы и их долгосрочные последствия. Действительно, похоже, что у них мало что имеется от представления о себе как об агентах, имеющих прошлое или замыслы и цели в отношении будущего (см. [Baker 2000] о «перспективе от первого лица»).

 

1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей

Таким образом, естественным шагом будет модифицировать минималистический подход, приняв во внимание исключительно человеческие способности и представление о себе (или то, что может быть ими). И действительно, философы со времен Платона обычно различали «животную» и «человеческую» части нашей природы, причем вторая предполагает гораздо большую психологическую сложность. Наша рациональная природа включает способность судить о некоторых результатах как о «хороших» или таких, которые стоит преследовать и ценить их, даже несмотря на то, что их достижение может привести к неприятностям для нас самих. (Обратите внимание, что такие суждения не обязательно должны иметь обоснование, связанное с моральными ценностями.) Можно было бы сказать, что мы действуем по свободной воле, когда мы действуем в соответствии с нашими взвешенными суждениями/оценками о том, что хорошо для нас, независимо от того, конфликтует ли это действие с нашими «животными» желаниями. (Тщательную проработку взгляда такого рода можно найти в [Watson 2003a].) Но такая трактовка была бы необоснованно узкой, так как мы определенно считаем ответственными многих людей за те их действия, которые происходят от их «животных» желаний и которые вступают в конфликт с их собственным мнением о том, как лучше было бы действовать в тех или иных обстоятельствах. Более приемлемым кажется предположение, что кто-то действует по свободной воле, если при обдумывании этот человек восприимчив к собственным суждениям о том, каким было бы лучшее действие в тех или иных обстоятельствах, независимо от того, поступает ли этот человек в соответствии со своим суждением.

Мы уверенно приближаемся к теориям воли как «разумного стремления», которые можно найти у средневековых аристотелианцев. Наиболее разработанную трактовку мы находим у Фомы Аквинского [1]. Его подход предполагает выделение нескольких разновидностей волений. Я изложу здесь только некоторые базовые положения его похода. Аквинат считает, что наша природа определяет нас к тому, чтобы мы желали достижения определенных общих результатов, направленных к наиболее общей цели — благу. Мы желаем этого по необходимости, не свободно. Свобода вступает на сцену, когда мы рассматриваем разные средства для достижения этих результатов, если ни одно из этих средств не кажется нам безусловно хорошим или единственным, способным привести нас к желаемому результату. Таким образом, налицо свободный выбор средств для достижения результатов. Также остается более базовая свобода вообще не рассматривать что бы то ни было и тем самым, возможно, избежать желания совершить какое-то действие, неизбежного в случае признания ценности этого действия. Свободный выбор — это действие, в произведении которого участвуют наши и интеллектуальные, и волевые способности, поскольку он состоит как в суждении, так и в активном свершении. Острым для такой позиции является такой вопрос: воля или интеллект в конечном счете определяет свободный выбор? То, как мы в этом вопросе понимаем Аквината, определит далеко вперед, является ли он компатибилистом того или иного рода в отношении свободы и детерминизма (об этом см. ниже; Позиция Аквината хорошо изложена в [Donagan 1985; MacDonald 1998; Stump 2003, ch.9; Pasnau 2002, Ch.7]).

Теории свободы воли, полагающиеся преимущественно на способность обдумывать возможные действия ввиду представления агента о благе, сталкиваются с общими затруднениями двух видов. Во-первых, существуют агенты, обдуманно принимающие решения действовать так, как они действуют, но мотивированные к принятию этого решения непреодолимым, контролирующим их желанием. (Также нет принципиальных препятствий для того, чтобы непреодолимое желание влияло на взвешенное суждение агента о том, что хорошо для него.) Такие агенты не проявляют волю свободно. (Уоллес [Wallace 2003] и Леви [Levy 2007, Ch.6] предлагают объяснения того, как зависимости ослабляют волю.) Во-вторых, мы можем представить, что какой-то другой агент манипулирует психикой человека извне (скажем, при помощи нейропсихологического имплантата), что становится причиной того, что манипулируемый агент обдумывает определенное действие и приходит к сильному желанию его совершения, хотя до этого он не был предрасположен к выбору этого действия. Процесс обдумывания в этом случае был бы совершенно нормальным, отрефлектированным и рациональным, но, похоже, несвободным. Свобода агента, по-видимому, разрушается или по крайней мере сильно ослабляется таким психологическим вмешательством [Mele 1995].

 

1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

Некоторых исследователей в большей степени волнуют случаи внутреннего психологического принуждения; они определяют свободу воли по контрасту с такими явлениями. Для таких мыслителей настоящая свобода воли связана с освобождением от тирании базовых желаний и достижением желаний, устремленных к Благу. Платон, например, приписывает душе рациональный, деятельный и страстный аспекты и считает, что воления проистекают только из высшей рациональной части. Иначе в человеке преобладают иррациональные желания двух низших частей [2]. Это особенно характерно для мыслителей, работающих в теологическом контексте. Так высказывается о христианской свободе, например, Св. Павел в Новом Завете (Рим. 6­–7; Гал. 5), а также те, на кого он оказал влияние, как, например, Августин. (Августин и в ранних, и в поздних работах допускает свободу воли, не направленную к благу, но утверждает, что она менее ценна, чем правильно направленная свобода. См., например, обсуждение в «О свободе воли», кн. I–III.) В настоящее время тезис асимметрии между свободой и ответственностью защищает Сьюзан Вулф [Wolf 1990]. Согласно ее взглядам, агент действует свободно только тогда, когда он способен выбрать Истину и Благо. Требуемая способность автоматически приписывается агенту, совершающему такой выбор. Но те, кто отказывается от Блага, совершают свободный выбор только в том случае, если они могли поступить по-другому. Это дополнительное существенное свойство свободы делает свободу воли еще более жестким условием в случаях плохого выбора.

В рассмотрении подобных подходов к свободе, основанных на правильно направленных стремлениях, я снова сфокусируюсь на формальных особенностях, свойственных им всем. Такой подход определенно справляется с проблемой внутреннего принуждения, с которой сталкиваются простые теории, основанные на обдумывании. Другая проблема — проблема внешней манипуляции — может быть, пожалуй, решена при помощи прибавления исторического требования: воления агентов свободны только в том случае, если они не объясняются, даже частично, наличием внешней манипуляции, действующей в обход их способности к критике и обдумыванию [Mele 1995, 2003]. Но сама собой возникает другая проблема: у агента, являющегося «естественным святым», всегда без усилий выбирающего благо, не имея при этом склонности к противоположному, не будет свободы воли среди его добродетелей. Несомненно, мы будем восхищаться таким человеком, но будет ли это восхищением, наполненным моральным восхвалением этого человека, или оно будет ограничено восхищением его хорошими качествами? (Ср. [Kant 1788].) Подходящая реакция на действия такого человека, по-видимому, похожа на эстетическую оценку красоты природы в противоположность восхищению человеком, который перед лицом настоящего соблазна поступить эгоистично тем не менее делает хороший выбор. Поскольку такой взгляд на свободу как на направленность к благу иногда проистекает из теологических размышлений, стоит отметить, что другие теологически ориентированные философы подчеркивают важность способности людей отвергнуть божественную любовь: любовь Бога, не данная свободно, — т.е. при существенной возможности того, что человек не поступил бы так, как он поступил, — была бы ненастоящей; тем более ввиду того, что в случае, если бы она была неизбежна, она находила бы свое предельное и полное объяснение в Самом Боге.

 

Гарри Франкфурт [Frankfurt 1982] предлагает оригинальный и проницательный подход к свободе воли. Он предполагает, что главное отличие между человеческой и просто животной активностью состоит в нашей способности размышлять над нашими желаниями и убеждениями и составлять суждения в отношении них. Я могу хотеть съесть шоколадный батончик (первоуровневое желание), но я при этом могу не хотеть хотеть этого (второуровневое желание) из-за связи между постоянным употреблением батончиков и плохим здоровьем. Это различие, доказывает Франкфурт, дает нам ключ к пониманию и свободы действия, и свободы воли. (С точки зрения Франкфурта, они существенно различаются, при этом свобода воли — это более жесткое понятие. Более того, моральная ответственность за действие требует только, чтобы агент действовал свободно, а не того, чтобы действие имело своим источником свободную волю.)

По Франкфурту, я действую свободно, когда желание, по которому я действую, — это то желание, которое я хочу исполнить. Это второуровневое желание и есть желание, которое связано со мной: оно отражает мое настоящее я. (Сравните это со случаями зависимости: обычно зависимый человек действует в соответствии с желанием, по которому он не хотел бы действовать. Его воля разделена, и его действия проистекают из желаний, которые с ним осознанно не связаны. Следовательно, он действует несвободно.) Моя воля свободна, когда я способен сделать любое свое первоуровневое желание таким, по которому я буду действовать. Бывает, что я хочу съесть шоколадный батончик, но я мог бы захотеть воздержаться от этого.

В случае с теорией Франкфурта многое зависит от того, к чему приводит способность хотеть противоположного, и на этот счет Франкфурт официально занимает нейтральную позицию. (См. ниже связанное с этим обсуждение возможности поступить иначе.) Но поскольку он связывает моральную ответственность только с более слабым понятием свободного действия, здесь уместно будет рассмотреть его адекватность. Главное возражение, выдвинутое комментаторами, состоит в вопросе, что особенного в высокоуровневых волениях или желаниях (см., в частности, [Watson 2003a]). Почему мы должны предполагать, что они, в противовес первоуровневым желаниям, неизбежно отражают мое настоящее я? Франкфурт явно утверждает, что высокоуровневые желания не нуждаются в укоренении в моральном или даже просто устоявшемся мировоззрении человека [Frankfurt 1982, 89, n.6]. По-видимому, в некоторых случаях первоуровневые желания могут гораздо больше сообщить о моем настоящем я (они более «внутренние для меня», говоря терминами Франкфурта), чем слабые, тусклые желания быть человеком, который хочет чего-то другого.

В более поздних работах Франкфурт отвечает на это возражение, апеллируя к «решениям, принятым без оговорок» (см. «Идентификация и внешняя сторона» и «Идентификация и чистосердечность» в [Frankfurt 1988]), а затем — обращаясь к высокоуровневым желаниям, которыми агент «удовлетворен», то есть которые он не склонен изменять [Frankfurt 1992]. Однако не очевидно, что отсутствие склонности к изменению желания представляет собой условие, дарующее свободу. Похоже, я могу просто обнаружить себя в таком негативном состоянии удовлетворенности, которое я ни одобряю, ни не одобряю [Pettit 2001, 56].

Более того, мы снова можем представить себе случай внешней манипуляции, согласущийся с теорией свободы Франкфурта, но не согласующийся с самой свободой. Человек, вооруженный беспроводной нейрофизиологической системой управления конца XXI века, может мягко склонить меня к второуровневому желанию последовать какому-то первоуровневому желанию — при этом я буду удовлетворен этим высокоуровневым желанием — и затем дать мне возможность нормально все обдумать. Ясно, что такое желание нужно считать «внешним» в отношении меня, а действие, проистекающее из него, — несвободным.

 

Наше рассмотрение нескольких тем, связанных с философской трактовкой свободы воли, предполагает, что ключевым вопросом здесь является вопрос о контроле. Несомненно, наша способность к обдумыванию и потенциальное усложнение некоторых наших практических размышлений являются важными условиями свободы воли. Но при любом подходе к анализу свободы воли нужно также учитывать, что описываемый процесс зависит от агента или контролируется им.

Фантастические сценарии внешней манипуляции и менее фантастические случаи гипноза — это не единственные и даже не главные поводы для философов остановиться и задуматься. С моим обдумыванием и выбором, осуществляемыми «нормально», совместимо то, что мои меняющиеся со временем психика и выбор являются частью неустранимой системы причин, неизбежно влекущих действия. То есть может оказаться, что за явлениями целеполагания и воления, свойственными людям, стоит всеобъемлющая мировая механическая система «слепых» причин и действий. Многие теории свободы воли конструируются с учетом возможности (признаваемой реальной или нет) того, что каждое состояние мира детерминируется тем, что ему предшествовало, и безликим естественным законом. Как обычно, в этом вопросе есть оптимисты и пессимисты.

 

3.1 Свобода воли и руководящий контроль

Джон Мартин Фишер [Fischer 1994] различает два рода контроля над действиями: руководящий и регулятивный. Человек осуществляет руководящий контроль над своими действиями, если они производятся в «слабом» смысле чувствительным к обоснованию механизмом обдумывания. Это происходит только в случае, если существует некоторый возможный сценарий, при котором у агента есть достаточные основания поступить по-другому, и механизм, приведший к актуально совершившемуся выбору, в альтернативном сценарии действует и приводит агента к другому выбору, соответствующему новым предположительным основаниям. Эта теория разрабатывается и совершенствуется в [Fischer and Ravizza 1998]. Авторы также выдвигают более сильное требование: такой механизм должен принадлежать самому агенту (чтобы исключить случаи внешней манипуляции) и быть «умеренно» чувствительным к обоснованиям, то есть быть «постоянно восприимчивым к обоснованиям и хотя бы незначительно реагировать на них» ([Ibid., 82], курсив добавлен). О восприимчивости свидетельствует наличие понятной схемы признания обоснований — убеждений агента о том, что может быть достаточным основанием совершения различных действий (более детально — см. [Fischer and Ravizza 1998, 69–73] и статью Фишера в [Fischer et al. 2007]).

Важно, что ничто из этого не требует «регулятивного» контроля, основанного на способности агента сделать другой выбор и поступить по-другому в одних и тех же обстоятельствах. Для наличия регулятивного контроля необходимо, чтобы перед агентом были открыты альтернативные возможности, тогда как руководящий контроль определяется актуальной цепочкой событий, приведшей к определенному выбору. Фишер допускает, что существует понятие свободы, требующее наличие регулятивного контроля, но он не считает, что такая свобода необходима для моральной ответственности. (В этом его убеждает аргумент, предложенный Гарри Франкфуртом. В работах [Frankfurt 1969] и [Fischer 1994, Ch.7] можно увидеть немаловажное развитие этого аргумента. В последние годы этот аргумент активно обсуждается. Показательным примером является работа [Widerker and McKenna 2003]. Из самых свежих работ см. [Franklin 2009; Fischer 2010] и работы, которые они цитируют.)

 

3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)

Однако многие философы не согласны с Фишером. Они защищают традиционный взгляд, согласно которому тот тип свободы, который необходим для моральной ответственности, на самом деле требует, чтобы агент мог поступить по-другому. Аристотель выражает это так: «…если источник в нем самом [деятеле], то от него же зависит, совершать данный поступок или нет» (Никомахова этика, III-1, 1110a) [3].

Философы, особенно в современную эпоху, исписали не одну сотню страниц, проясняя понятие способности поступать по-другому. Одну сторону занимают те, кто считает, что моя способность поступать по-другому совместима с тем, что прошлое (включая мой собственный характер и нынешние убеждения и желания) и базовые законы природы с логической необходимостью влекут за собой то, что я в действительности делаю. Такие философы, полагающие, что свобода и каузальный детерминизм совместимы, называются компатибилистами (обсуждение этого см. в [O’Connor 2000, Ch.1; Kapitan 2001; van Inwagen 2001; Haji 2009]; а также в статьях Компатибилизм и Аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.)). Среди компатибилистов популярен кондициональный анализ способности поступать по-другому. Основная идея здесь состоит в следующем: сказать, что я способен поступить по-другому, — значит сказать, что я бы поступил по-другому, если бы …; на место многоточия подставляется суждение вроде «если бы у меня было достаточно сильное желание так поступить», или «если бы у меня были другие убеждения о лучших средствах для достижения моей цели», или что-то подобное. Вкратце, если бы что-то преобладало в моем характере или отличалось в моих нынешних психологических состояниях, результатом моего обдумывания стало бы другое действие.

Инкомпатибилисты считают, что этого недостаточно. Чтобы я мог действовать по свободной воле, необходимо, чтобы передо мной было открыто несколько вариантов в будущем, совместимых с прошлым (и законами природы) как оно есть, то есть чтобы я мог «добавить что-то к имеющемуся прошлому» [Ginet 1990]. В таком случае я мог бы сделать другой выбор, даже не прибегая к дальнейшим кондициональным размышлениям и не «склоняя чашу весов» в другую сторону. Действительно, с точки зрения инкомпатибилистов аналогия с изменением баланса весов вообще ошибочна: свободные агенты — это не механизмы, которые однотипно реагируют на определенные «мотивирующие силы». Они способны действовать в соответствии с любым из множества мотивов, делая тем самым доступным более одного способа действия. В конце концов, агент должен сам определить себя к тому или иному действию.

Мы можем выделить два больших рода «инкомпатибилистских» или «индетерминистских» теорий, основанных на самоопределении. Теории наиболее радикальной группы настаивают, что агент, определяющий собственную волю, не должен быть подвержен влиянию со стороны внешних причинных факторов, включающих и его собственный характер. Декарт в ходе рассмотрения границ и влияния страстей заявляет, что «воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). И, как мы видели, он считает, что такая свобода присутствует в каждом случае сознательного выбора — даже тогда, когда «совершенно очевидная причина толкает нас в определенном направлении…» [Descartes PWD / 1984, v.III, 245]; Декарт — Мелану, 9 февраля 1645). В наше время Жан Поль Сартр стал известен своим утверждением, что у людей есть «абсолютная свобода»: «Нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными» [Sartre 1956, 561 (Сартр 2000, 451)]. Его взгляд на свободу проистекает из его радикального представления о человеке как о существе, лишенном какой бы то ни было положительной природы. Наоборот, мы — это «небытие», бытие которого от одного момента к другому просто выбирается:

Для человеческой реальности быть — это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, свобода <…> есть бытие человека, то есть его ничто бытия. [Sartre 1956, 568–569 (Сартр 2000, 452)]

Средневековый философ Дунс Скотт и философ середины XX-го века Ч.А. Кэмпбелл соглашаются с Декартом и Сартром в том, что на совершение свободного выбора не может быть оказано прямого каузального влияния, но допускают, что круг возможных вариантов моего воления может быть более или менее ограниченным. Так, Дунс Скотт считает, что «ничто, кроме воли, не есть полная причина» ее деятельности, признавая (вместе с Фомой Аквинским и другими средневековыми аристотелианцами), что мы не можем хотеть чего-то, в чем мы не видим блага, или безусловно отказываться от того, что кажется нам несомненно благим. Вопреки Сартру, у нас появляется «природа», которая очерчивает круг того, что мы предположительно можем выбрать, а наш прошлый выбор и влияния среды также определяют доступные нам в конкретный момент времени возможности. Но если мы сталкиваемся с чем-то, что признаем несомненным благом, мы все еще можем отказаться хотеть его. Кэмпбелл, считая, что характер не может объяснить свободный выбор, предполагает, что «в опыте может быть одна и только одна ситуация, <…> в которой возможен акт воли, не согласующийся с характером. А именно, ситуация, в которой способ действия, предписываемый уже сформировавшимся характером, противоречит моральному идеалу агента. Другими словами, ситуация морального искушения» [Campbell 1967, 46]. (Ван Инваген в [van Inwagen 1994, 1995] предстает как еще один защитник идеи, что свобода воли проявляется лишь в очень малом числе случаев, в которых мы совершаем выбор, хотя позиция ван Инвагена менее радикальна в этом отношении, чем позиция Кэмпбелла. В [Fischer and Ravizza 1992; O’Connor 2000, Ch.5; Clarke 2003, Ch.7] критикуется аргументация ван Инвагена в связи с его точкой зрения по этому вопросу.)

Группа более умеренных теорий в рамках подхода к свободе воли, основанного на самоопределении, допускает, что убеждения, желания и внешние факторы могут оказывать каузальное влияние на сам акт выбора. Но представления о метафизической природе выбора и каузальной роли обоснований сильно различаются среди философов внутри этого лагеря. Мы можем выделить три типа таких теорий. Я приведу здесь лишь краткое их обсуждение, поскольку они подробно рассматриваются в статье Инкомпатибилистские (индетерминистские) теории свободы воли.

Первая теория — это некаузальный подход (или теория принадлежности) [Ginet 1990, 2002; McCann 1998; Pink 2004; Goetz 2002]. Согласно этому взгляду, я контролирую собственные воления или выбор просто в силу того, что они — мои, что они случаются со мной. Я не реализую какого-то особого вида причинности для их произведения; наоборот, они по существу представляют собой активные события, что-то, что по существу делаю я. Хотя на мой выбор может быть оказано каузальное влияние, в нем нет никакой необходимости, и любое такое влияние не имеет отношения к объяснению того, почему был сделан определенный выбор. Обоснования составляют автономную некаузальную форму объяснения. Если мой выбор не обусловлен полностью предшествующими факторами, то он свободен и находится под моим контролем просто потому, что он мой.

Сторонники теории событийной причинности (например, [Nozick 1995; Ekstrom 2001; Franklin 2011]) возразили бы, что любое событие, не имеющее причины, было бы случайным и неподконтрольным никому, и поэтому вряд ли могло бы считаться выбором, сделанным агентом. Они считают, что основания влияют на выбор, именно будучи его причиной. Выбор свободен тогда, когда он не является действием детерминистических причин и мог бы не совершиться точно в таких же обстоятельствах, в которых он был сделан (см. статьи Инкомпатибилистские (индетерминистические) теории свободы воли и Вероятностная причинность (англ.)). Особенным примером теории самоопределения, основанной на событийной причинности, является теория Кейна (см. [Kane 1996] и его статью в [Fischer et al., 2007]). Кейн считает, что для автономии агента наиболее важен свободный выбор, которому предшествует усилие воли в процессе обдумывания. Речь идет о случаях, когда в воле наблюдается конфликт — например, между обязанностями или долгосрочными индивидуальными интересами и сильным желанием получить выгоду в краткосрочной перспективе. Когда человек прилагает усилия, чтобы разобраться в своих ценностях и выявить приоритеты, возможный исход не только не определен, но и неопределим: на любом этапе такого напряженного обдумывания ни у одного из возможных исходов нет определенной вероятности наступления. Эта неопределенность, как считает Кейн, существенна для свободы воли.

Наконец, есть те, кто считает, что свобода воли состоит в особой форме причинности, присущей исключительно личностям, обычно называемой «агентной причинностью». Сам агент является причиной своего выбора или действия, и это причинение нельзя описать через редукцию к событию в агенте, представляющему собой причину выбора. (Сравните это с той готовностью, с какой мы переформулируем фразу «камень разбил окно» в более точное выражение «камень, имевший импульс М в точке касания с окном, стал причиной последующего разрушения окна».) Эта точка зрения нашла свое явное выражение у Томаса Рида:

Я признаю, таким образом, что беспричинное действие — это противоречие, а беспричинное событие — это абсурд. Но остается вопрос, является ли воление, не детерминированное мотивами, беспричинным событием. Я отрицаю это. Причина воления — это человек, который проявляет волю к его совершению. (письмо к Джеймсу Грегори в [Reid 1967, 88])

Родерик Чизом защищал такой взгляд во многих своих работах (например, [Chisholm 1982, 1976]). В недавнее время этот подход в разных формах развивался Рэндольфом Кларком [Clarke 1993, 1996, 2003] и О’Коннором [O’Connor 2000, 2005, 2008a, 2010]. Сегодня многие философы сомневаются в состоятельности этого подхода (например, [Dennett 1984]). У некоторых сама идея причинности, исходящей от субстанции, вызывает недоумение [Ginet 1997; Clarke 2003, Ch.10]. Другие считают, что ее трудно согласовать с каузальной ролью, которую основания играют в объяснении совершаемого выбора (см. [Feldman and Buckareff 2003; Hiddleston 2005]; Кларк и О’Коннор прилагают значительные усилия к исследованию этого вопроса). Наконец, остальные считают, что, состоятельна эта теория или нет, она не согласуется с нашим представлением о людях как части естественного мира причин и действий [Pereboom 2001, 2004, 2005].

 

3.3 Есть ли у нас свобода воли?

В последнее время появилась тенденция считать, что теории агентной причинности передают, насколько возможно, нашу дорефлективную идею ответственного свободного действия. Но неудачные попытки философов придать этой теории вполне удовлетворительную и вразумительную форму показывают, что сама идея свободы воли (и ответственности) несостоятельна [Strawson 1986] или, по крайней мере, несовместима с картиной мира, похожего на наш собственный [Pereboom 2001]. Смилански [Smilanski 2000] занимает более сложную позицию, согласно которой есть два «уровня» приближения к свободе: «компатибилистский» и «предельный». На уровне предельного рассмотрения свобода воли действительно несостоятельна. (Стросон, Перебум и Смилански кратко защищают свои взгляды в [Kane 2002]).

В недавнее время воля также стала предметом эмпирических исследований в нейронауке и когнитивной психологии. Бенджамин Либет [Libet 2002] провел эксперименты, призванные определить время возникновения осознанного воления или решения действовать по отношению к мозговой активности, связанной с физическим инициированием действия. Интерпретации этих результатов очень противоречивы. Сам Либет пришел к заключению, что эти исследования являются сильным доводом в пользу того, что наши действия находятся на пути реализации уже незадолго до того, как агент проявляет волю сделать то или иное действие. Таким образом, мы не в состоянии инициировать наши действия сознательно, хотя Либет полагает, что у нас все еще может оставаться способность накладывать вето на действия, инициированные несознательными психологическими структурами. Вегнер [Wegner 2002] обобщил ряд исследований (включая исследования Либета), чтобы показать, что представление о том, что человеческие действия хотя бы иногда инициируются осознанными проявлениями воли, — это лишь глубоко укоренившаяся иллюзия. Далее Вегнер предлагает гипотезу, находящую в нашей когнитивной системе основание возникновения этой иллюзии. Мили [Mele 2009] и О’Коннор [O’Connor 2009b] доказывают, что данные, приводимые Либетом, Вегнером и другими, никак не могут служить в поддержку их ревизионистских заключений.

 

Немалая часть западных философских работ по свободе воли писалась и сейчас пишется в рамках теологического контекста, согласно которому Бог — это предельный источник, поддерживающий все остальное. Некоторые из таких мыслителей приходят к заключению, что Бог должен быть достаточной, полностью детерминирующей причиной всего, что происходит; все они полагают, что каждое действие творения необходимо зависит от предшествующей в объяснении, содействующей активности Бога. Также предполагается, что люди свободны и несут ответственность за свои действия (в противном случае зло в мире атрибутировалось бы Богу, и Его всеблагость ставилась бы под сомнение). Следовательно, те, кто считает, что Бог определяет все, как правило, являются компатибилистами в отношении свободы и (в данном случае) теологического детерминизма. Хороший пример — теория Джонатана Эдвардса [Edwards 1754]. Но те, кто предполагает, что поддерживающая активность Бога (в особенности дарование благодати) является лишь необходимым условием реализации свободного выбора человека, должны предложить более утонченную теорию, согласно которой сосуществующая активность всемогущего Бога могла бы быть первичнее (с точки зрения объяснения) человеческого выбора, но решение зависело бы только от самого этого выбора. Для ознакомления с важными средневековыми спорами по этому вопросу, относящимися к периоду наиболее острого обсуждения философско-теологических проблем, см. тексты Фомы Аквинского [Aquinas BW / 1945] и Дунса Скота [Scotus QAM / 1986]. Пример более свежей дискуссии можно найти в [Quinn 1983].

Другая проблема связана с влиянием знания о Боге как о предельном Благе на человеческую свободу. Многие философы, особенно средневековые аристотелианцы, заключали, что люди не могут не хотеть того, что они считают безусловным благом (Дунс Скот — важное исключение из этого консенсуса). Следовательно, в загробной жизни, когда люди «увидят Бога лицем к лицу», они будут немедленно привлечены им. Мюррей [Murray 1993, 2002] доказывает, что благой Бог предпочел бы сделать свое существование и качества не до конца известными людям ради сохранения их свободы (согласно аргументу Мюррея, Он делает это по крайней мере на то время, пока человек активно участвует в формировании своего характера). Если свободный выбор любви к Богу является благом для человека, Бог должен сохранять «эпистемическую дистанцию» между собой и людьми, чтобы они не были поражены его благостью и не отвечали ему любовью по необходимости, а делали это свободно. (См. также отдельные статьи в [Howard-Snyder and Moser 2002].)

Наконец, остается вопрос о свободе самого Бога. Совершенная благость — это сущностный, а не приобретенный атрибут Бога. Бог не может лгать или быть в чем-либо аморальным в отношении своих созданий. Если мы занимаем точку зрения меньшинства и не соглашаемся с тривиальным положением, что все, что делает Бог, по определению является благим, то это обстоятельство оказывается существенным внутренним ограничением божественной свободы. Не решили ли мы минуту назад, что безошибочное знание о том, что в действительности является Благом, ограничило бы человеческую свободу? И в то же время не было бы странным предположить, что Бог мог бы быть менее чем совершенно свободен?

Один из предлагаемых путей решения этого затруднения начинается с переосмысления двух главных аспектов большей части рассуждений о свободе воли: способности поступить иначе и качества деятеля быть предельным источником своей воли. В современных спорах о свободе воли часто подчеркивается важность наличия возможности поступить иначе. Вероятно, однако, что ключевой метафизической чертой свободы является свойство деятеля быть предельным источником или инициатором своего выбора [Kane 1996], а возможность поступить иначе — только тесно связанное с понятием свободы воли свойство. Действия людей или любых других созданий, чье существование определяется факторами вне их самих, могут порождаться ими самими только тогда, когда эти действия не детерминированы их характером и обстоятельствами. Ведь если бы все мои воления были полностью детерминированы, можно было бы проследить мою каузальную историю достаточно далеко, чтобы найти предельный внешний фактор, приведший к появлению меня и моих определенных генетических предрасположенностей. Мои мотивы в определенный момент времени были бы не предельным источником моих волений, а лишь ближайшим. Только если связи между внешними воздействиями и моим выбором носят не детерминистический характер, я могу быть предельным источником своих действий, и в отношении них я поистине могу сказать, что «ответственность лежит на мне».

Как это часто бывает, в случае с Богом дела обстоят по-другому. Даже если свойства Бога абсолютно исключают возможность совершения им определенных действий в определенных контекстах, из этого не следует, что какие-то внешние факторы каким-то образом влияют на Его воления и отказы от волений. Действительно, это не было бы так, даже если бы Он был детерминирован своими свойствами волить все то, что Он волит, поскольку природа Бога в своем существовании ни от чего не зависит. Итак, Бог является единственным и предельным источником своих волений, даже если Он не может поступать по-другому.

Но мог бы Бог проявлять волю по-другому хотя бы в каком-то отношении? Преобладающей в истории философской теологии является позиция, согласно которой Он мог бы проявлять волю по-другому. Он мог бы решить вообще ничего не творить. И, поскольку творение уже свершилось, Он мог бы сотворить сколько угодно альтернатив тому, что мы наблюдаем. Но есть ряд примечательных мыслителей, отстаивавших противоположную позицию, наряду с теми, кто отчетливо понимал притягательность этой противоположной точки зрения, хотя и сопротивлялся ей. Наиболее известным среди таких мыслителей является Лейбниц [Leibniz 1710 (1985)]. Он утверждал, что Бог, будучи и всеблагим, и всемогущим, не может не пожелать сотворить наилучший из возможных миров. Лейбниц настаивал, что это согласуется с утверждением, что Бог может иметь иное воление, хотя его защита этого тезиса слишком сложна, чтобы удовлетворительно ее изложить здесь. И многие поневоле интерпретируют Лейбница так, словно одно из его базовых убеждений предполагает, что Бог не мог бы иметь иное в каком-либо аспекте воление, кроме того, которое Он имел.

Рассуждение Лейбница можно оспорить, поставив под сомнение предположение, что есть только одно возможное лучшее Творение (такая возможность предложена Адамсом [Adams 1987], хотя он ставит под вопрос само заключение Лейбница, основанное на этом предположении). Сомневаться в этом можно, во-первых, если нет иерархии миров от плохих к хорошим: некоторые миры могут быть качественно различными настолько, что их нельзя сравнить друг с другом (ни один не лучше другого, и они не одинаковы). Во-вторых, возможно, лучшим мирам нет предела: для каждого возможного мира, который мог бы создать Бог, существуют другие (более того, их бесконечно много) миры, лучше первого. Если дело обстоит так, то, можно заключить, для Бога разумно произвольно выбрать, какой мир сотворить из миров, стоящих выше определенного порогового значения общего блага в мире.

Однако Уильям Роу [Rowe 2004] парировал это возражение, указав на другое следствие, вытекающее из отсутствия предела лучшим мирам: из этого следует, что не может быть морально совершенного Творца! Предположим, что средняя моральная ценность нашего мира равна n и что Бог решает сотворить его, хотя Он знает, что есть альтернативы с более высокой ценностью, чем n, и что Он может выбрать их для творения. Похоже, представим морально более совершенный Творец, которому доступен тот же выбор, но который создает лучший мир. См. критические ответы Уильяму Роу в [Almeida 2008, Ch.1; O’Connor 2008b; Kray 2010].

Наконец, Норман Кретцманн [Kretzmann 1997, 220–225] указывает, что в контексте теологической системы Фомы Аквинского имеются веские основания заключить, что Бог должен был сотворить нечто, то или другое, хотя точно так же Он мог бы сотворить любой контингентный порядок вещей. Причина этого в том, что не существует удовлетворительного объяснения того, как у всесовершенного Бога могла бы иметься мотивация, которой Он мог бы сопротивляться, — одно соображение среди других, противоборствующих соображений, — создать нечто вместо того, чтобы не создавать ничего. (Очевидно, это не могло бы быть связано, например, с пользой.) Лучшее общее объяснение Божественной мотивации создать вообще что-то (понимание, к которому Аквинат сам подходит довольно близко в некоторых местах) — это рассмотрение этой мотивации как отражения того факта, что само бытие Бога, которое есть благо, с необходимостью распространяется. Совершенное благо естественно будет передаваться вовне; совершенно благой Бог естественно творит, создавая зависимую реальность, которая несовершенно отражает его благость. (В [Wainwright 1996] содержится тщательный разбор похожей линии рассуждения у Джонатана Эдвардса. См. также [Rowe 2004].)

 

Перебум [Pereboom 2009] описывает ряд важных теорий исторических и современных авторов по свободе воли. Бурк [Bourke 1964] и Дилман [Dilman 1999] предлагают критические обзоры многих исторически значимых авторов. Фишер, Кейн, Перебум и Варгас [Fischer, Kane, Pereboom, Vargas 2007] разворачивают доступную, но тщательно продуманную дискуссию, освещающую основные взгляды ведущих мыслителей. Рассмотрение отдельных тем см. в [Fischer 1994; Kane 1996, особенно гл. 1–2, 5–6; Ekstrom 2001; Watson 2003b]; замечательный сборник больших обзорных статей представляет собой [Kane 2002, 2011]. Наконец, в четырехтомном [Fischer 2005] вы найдете ряд важных современных статей, всесторонне освещающих отдельные темы.

 

• Adams, Robert (1987). “Must God Create the Best?,” in The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. New York: Oxford University Press, 51–64.

• Almeida, Michael (2008). The Metaphysics of Perfect Beings. New York: Routledge.

• Aquinas, Thomas (BW / 1945). Basic Writings of Saint Thomas Aquinas (2 vol.). New York: Random House.

• ––– (SPW / 1993). Selected Philosophical Writings, ed. T. McDermott. Oxford: Oxford University Press.

• Aristotle (NE / 1985). Nicomachean Ethics, translated by Terence Irwin. Indianapolis: Hackett Publishing, 1985.

• Augustine (FCW / 1993). On the Free Choice of the Will, tr. Thomas Williams. Indianapolis: Hackett Publishing.

• Ayer, A.J. (1982). “Freedom and Necessity,” in Watson (1982b), ed., 15–23.

• Baker, Lynne (2000). Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge: Cambridge University Press.

• Botham, Thad (2008). Agent-causation Revisited. Saarbrucken: VDM Verlag Dr. Mueller.

• Bourke, Vernon (1964). Will in Western Thought. New York: Sheed and Ward.

• Campbell, C.A. (1967). In Defence of Free Will & other essays. London: Allen & Unwin Ltd.

• Campbell, Joseph Keim (2007). “Free Will and the Necessity of the Past,” Analysis 67 (294), 105–111.

• Chisholm, Roderick (1976). Person and Object. LaSalle: Open Court.

• ––– (1982). “Human Freedom and the Self,” in Watson (1982b), 24–35.

• Clarke, Randolph (1993). “Toward a Credible Agent-Causal Account of Free Will,” in O’Connor (1995), ed., 201–15.

• ––– (1995). “Indeterminism and Control,” American Philosophical Quarterly 32, 125–138.

• ––– (1996). “Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action,”Philosophical Topics 24 (Fall), 19–48.

• ––– (2003). Libertarian Accounts of Free Will. Oxford: Oxford University Press.

• ––– (2005). “Agent Causation and the Problem of Luck,” Pacific Philosophical Quarterly 86 (3), 408-421.

• ––– (2009). “Dispositions, Abilities to Act, and Free Will: The New Dispositionalism,” Mind 118 (470), 323-351.

• Dennett, Daniel (1984). Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Having. Cambridge. MA: MIT Press.

• Descartes, René (PWD / 1984). Meditations on First Philosophy [1641] and Passions of the Soul [1649], in The Philosophical Writings of Descartes, vol. I-III, translated by Cottingham, J., Stoothoff, R., & Murdoch, D.. Cambridge: Cambridge University Press. Цит. по: Декарт Р. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1989–1994.

• Donagan, Alan (1985). Human Ends and Human Actions: An Exploration in St. Thomas’s Treatment. Milwaukee: Marquette University Press.

• Dilman, Ilham (1999). Free Will: An Historical and Philosophical Introduction. London: Routledge.

• Double, Richard (1991). The Non-Reality of Free Will. New York: Oxford University Press.

• Duns Scotus, John (QAM / 1986). “Questions on Aristotle’s Metaphysics IX, Q.15” in Duns Scotus on the Will and Morality [selected and translated by Allan B. Wolter, O.F.M.]. Washington: Catholic University of America Press, 1986.

• Edwards, Jonathan (1754 / 1957). Freedom of Will, ed. P. Ramsey. New Haven: Yale University Press.

• Ekstrom, Laura (2000). Free Will: A Philosophical Study. Boulder, CO: Westview Press.

• ––– (2001). “Libertarianism and Frankfurt-Style Cases,” in Kane 2001, 309-322.

• ––– (2003). “Free Will, Chance, and Mystery,” Philosophical Studies, 113, 153–180.

• Farrer, Austin (1958). The Freedom of the Will. London: Adam & Charles Black.

• Fischer, John Martin (1994). The Metaphysics of Free Will. Oxford: Blackwell.

• ––– (1999). “Recent Work on Moral Responsibility,” Ethics 110, 93–139.

• ––– (2001). “Frankfurt-type Examples and Semi-Compatibilism,” in Kane (2001), 281-308.

• ––– (2005), ed. Free Will: Critical Concepts in Philosophy, Vol.I-IV. London: Routledge.

• ––– (2006). My Way: Essays on Moral Responsibility. New York: Oxford University Press.

• ––– (2007). “The Importance of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (228), 464–471.

• ––– (2010). “The Frankfurt Cases: The Moral of the Stories,” Philosophical Review 119 (3), 315–316.

• Fischer, John Martin, Kane, Robert, Pereboom, Derk, and Vargas, Manuel (2007). Four Views on Free Will. Walden, MA: Blackwell Publishing.

• Fischer, John Martin and Ravizza, Mark. (1992). “When the Will is Free,” in O’Connor (1995), ed., 239–269.

• ––– (1998) Responsibility and Control. Cambridge: Cambridge University Press.

• Frankfurt, Harry (1969). “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” Journal of Philosophy66, 829–39.

• ––– (1982). “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” in Watson (1982), ed., 81–95.

• ––– (1988). The Importance of What We Care About. Cambridge: Cambridge University Press.

• ––– (1992). “The Faintest Passion,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 66, 5–16.

• Franklin, Christopher (2009). “Neo-Frankfurtians and Buffer Cases: the New Challenge to the Principle of Alternative Possibilities,” Philosophical Studies, 152 (2), 189-207.

• ––– (2010). “Farewell to the Luck (and Mind) Argument,” Philosophical Studies, 156 (2), 199-230.

• –––(2011). “The Problem of Enhanced Control,” Australasian Journal of Philosophy, 89 (4), 687-706.

• Ginet, Carl (1990). On Action. Cambridge: Cambridge University Press.

• ––– (1997). “Freedom, Responsibility, and Agency,” The Journal of Ethics 1, 85–98.

• ––– (2002) “Reasons Explanations of Action: Causalist versus Noncausalist Accounts,” in Kane, ed., (2002), 386–405.

• Ginet, Carl and Palmer, David (2010). “On Mele and Robb’s Indeterministic Frankfurt-Style Case,”Philosophy and Phenomenological Research 80 (2), 440-446.

• Goetz, Stewart C. (2002). “Review of O’Connor, Persons and Causes,” Faith and Philosophy 19, 116–20.

• ––– (2005). “Frankfurt-Style Counterexamples and Begging the Question,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 83-105.

• Haji, Ishtiyaque (2004). “Active Control, Agent-Causation, and Free Action,” Philosophical Explorations 7(2), 131-48.

• –––(2009). Incompatibilism’s Allure. Peterborough, Ontario: Broadview Press.

• Hiddleston, Eric (2005). “Critical Notice of Timothy O’Connor, Persons and Causes,” Noûs 39 (3), 541–56.

• Hobbes, Thomas and Bramhall, John (1999) [1655–1658]. Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, ed. V. Chappell. Cambridge: Cambridge University Press.

• Honderich, Ted (1988). A Theory of Determinism. Oxford: Oxford University Press.

• Howard-Snyder, Daniel and Moser, Paul, eds. (2002). Divine Hiddenness: New Essays. Cambridge: Cambridge University Press.

• Hume, David (1748 /1977). An Enquiry Concerning Human Understanding. Indianapolis: Hackett Publishing. Цит. по: Юм, Д. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1965.

• Kane, Robert (1995). “Two Kinds of Incompatibilism,” in O’Connor (1995), ed., 115–150.

• ––– (1996). The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press.

• Kane, Robert, ed., (2002). Oxford Handbook on Free Will. New York: Oxford University Press.

• ––– (2005). A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press.

• Kant, Immanuel (1788 / 1993). Critique of Practical Reason, tr. by Lewis White Beck. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall Inc.

• Kapitan, Tomis (2001). “A Master Argument for Compatibilism?” in Kane 2001, 127–157.

• Kraay, Klaas J. (2010). “The Problem of No Best World,” in Charles Taliaferro and Paul Draper (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, 2nd edition. Oxford: Blackwell, 491–99.

• Kretzmann, Norman (1997). The Metaphysics of Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles I. Oxford: Clarendon Press.

• Leibniz, Gottfried (1710 / 1985). Theodicy. LaSalle, IL: Open Court.

• Levy, Neil (2007). Neuroethics. Cambridge: Cambridge University Press.

• Levy, Neil and McKenna, Michael (2009). “Recent Work on Free Will and Moral Responsibility,”Philosophy Compass 4(1), 96–133.

• Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, ed., (2002), 551–564.

• Lowe, E.J. (2008). Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action. Oxford: Oxford University Press.

• MacDonald, Scott (1998). “Aquinas’s Libertarian Account of Free Will,” Revue Internationale de Philosophie, 2, 309–328.

• Magill, Kevin (1997). Freedom and Experience. London: MacMillan.

• McCann, Hugh (1998). The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom. Ithaca: Cornell University Press.

• McKenna, Michael (2008). “Frankfurt’s Argument Against Alternative Possibilities: Looking Beyond the Examples,” Noûs 42 (4), 770–793.

• Mele, Alfred (1995). Autonomous Agents (New York: Oxford University Press).

• ––– (2003). Motivation and Agency. Oxford: Oxford University Press.

• ––– (2006). Free Will and Luck. Oxford: Oxford University Press.

• ––– (2009). Effective Intentions: The Power of Conscious Will. Oxford: Oxford University Press.

• Morris, Thomas (1993). “Perfection and Creation,” in E. Stump. (1993), ed., 234–47

• Murray, Michael (1993). “Coercion and the Hiddenness of God,” American Philosophical Quarterly 30, 27–38.

• ––– (2002). “Deus Absconditus,” in Howard-Snyder amd Moser (2002), 62–82.

• Nozick, Robert (1995). “Choice and Indeterminism,” in O’Connor (1995), ed., 101–14.

• O’Connor, Timothy (1993). “Indeterminism and Free Agency: Three Recent Views,” Philosophy and Phenomenological Research, 53, 499–526.

• –––, ed., (1995). Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will. New York: Oxford University Press.

• ––– (2000). Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will. New York: Oxford University Press.

• ––– (2005). “Freedom With a Human Face,” Midwest Studies in Philosophy, Fall 2005, 207–227.

• ––– (2008a). “Agent-Causal Power,” in Toby Handfield (ed.), Dispositions and Causes, Oxford: Clarendon Press, 189-214.

• ––– (2008b). Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency. Oxford: Blackwell.

• ––– (2009a). “Degrees of Freedom,” Philosophical Explorations 12 (2), 119-125.

• ––– (2009b). “Conscious Willing and the Emerging Sciences of Brain and Behavior,” in George F. R. Ellis, Nancey Murphy, and Timothy O’Connor, eds., Downward Causation And The Neurobiology Of Free Will. New York: Springer Publications, 2009, 173-186.

• ––– (2011). “Agent-Causal Theories of Freedom,” in Robert Kane (ed.) Oxford Handbook on Free Will, 2nd edition. New York: Oxford University Press.

• Pasnau, Robert (2002). Thomas Aquinas on Human Nature. Cambridge University Press.

• Pereboom, Derk (2001). Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press.

• ––– (2004). “Is Our Concept of Agent-Causation Coherent?” Philosophical Topics 32, 275-86.

• ––– (2005). “Defending Hard Incompatibilism,” Midwest Studies in Philosophy 29, 228-47.

• –––, ed., (2009). Free Will. Indianapolis: Hackett Publishing.

• Pettit, Philip (2001). A Theory of Freedom. Oxford: Oxford University Press.

• Pink, Thomas (2004). Free Will: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.

• Plato (CW / 1997). Complete Works, ed. J. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing.

• Quinn, Phillip (1983). “Divine Conservation, Continuous Creation, and Human Action,” in A. Freddoso, ed. The Existence and Nature of God. Notre Dame: Notre Dame University Press.

• Reid, Thomas (1969). Essays on the Active Powers of the Human Mind, ed. B. Brody. Cambridge: MIT Press.

• Rowe, William (1995). “Two Concepts of Freedom,” in O’Connor (1995), ed. 151–71.

• ––– (2004). Can God Be Free?. Oxford: Oxford University Press.

• Sartre, Jean-Paul (1956). Being and Nothingness. New York: Washington Square Press. Цит. по: Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.

• Schopenhauer, Arthur (1839 / 1999). Prize Essay on the Freedom of the Will, ed. G. Zoller. Cambridge: Cambridge University Press.

• Schlosser, Markus E. (2008). “Agent-Causation and Agential Control,” Philosophical Explorations11 (1), 3-21.

• ––– (1994) [1297-99]. Contingency and Freedom: Lectura I 39, tr. Vos Jaczn et al. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

• Shatz, David (1986). “Free Will and the Structure of Motivation,” Midwest Studies in Philosophy10, 451–482.

• Smilansky, Saul (2000). Free Will and Illusion. Oxford: Oxford University Press.

• Speak, Daniel James (2007). “The Impertinence of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (226), 76-95.

• ––– (2005). “Papistry: Another Defense,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 262-268.

• Strawson, Galen (1986). Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press.

• Strawson, Peter (1982). “Freedom and Resentment,” in Watson (1982), ed., 59–80.

• Stump, Eleonore, ed., (1993). Reasoned Faith. Ithaca: Cornell University Press.

• ––– (1996). “Persons: Identification and Freedom,” Philosophical Topics 24, 183–214.

• ––– (2003). Aquinas. London: Routledge.

• Timpe, Kevin (2006). “The Dialectic Role of the Flickers of Freedom,” Philosophical Studies 131 (2), 337–368.

• Todd, Patrick and Neal Tognazzini (2008). “A Problem for Guidance Control,” Philosophical Quarterly, 58 (233), 685–92.

• van Inwagen, Peter (1983). An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press.

• ––– (1994). “When the Will is Not Free,” Philosophical Studies, 75, 95–113.

• ––– (1995). “When Is the Will Free?” in O’Connor (1995), ed., 219–238.

• van Inwagen, Peter (2001) “Free Will Remains a Mystery,” in Kane (2001), 158–179.

• Wainwright, William (1996). “Jonathan Edwards, William Rowe, and the Necessity of Creation,” in J. Jordan and D. Howard-Snyder, eds., Faith Freedom, and Rationality. Lanham: Rowman and Littlefield, 119–133.

• Wallace, R. Jay (2003). “Addiction as Defect of the Will: Some Philosophical Reflections,” in Watson, ed., (2003b), 424–452.

• Watson, Gary (1987). “Free Action and Free Will,” Mind 96, 145–72.

• ––– (2003a). “Free Agency,” in Watson, ed., 1982b.

• –––, ed., (2003b). Free Will. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.

• Wegner, Daniel (2002). The Illusion of Conscious Will. Cambridge, MA: MIT Press.

• Widerker, David (2005). “Agent-Causation and Control,” Faith and Philosophy 22 (1), 87-98.

• ––– (2006). “Libertarianism and the Philosophical Significance of Frankfurt Scenarios,” Journal of Philosophy 103 (4), 163-187.

• Widerker, David and McKenna, Michael, eds., (2003). Moral Responsibility and Alternative Possibilities. Aldershot: Ashgate Publishing.

• Wolf, Susan (1990). Freedom Within Reason. Oxford: Oxford University Press.

 

Перевод А.П. Беседина

 

[1] Его взгляд изложен в нескольких работах. См. например «Сумму теологии» I, q.82 [Aquinas 1945, vol.I] и «Дискуссионные вопросы о зле», q.6 [Aquinas 1993].

[2] Воззрения Платона на душу и ее силы изложены во многих местах. См., например, «Государство», книга IV; «Федр», 237e–238e и 246–248; «Горгий», 466 [Plato 1997].

[3] Обратите внимание, что Аристотель в данном случае рассматривает способность поступить по-другому в тесной связи с происхождением поступка от агента. Роберт Кейн [Kane 1996] предполагает, что, хотя способность поступить по-другому в определенной форме действительно необходима для моральной ответственности, это условие является лишь индикатором чего-то более глубокого для свободы воли: того, что воление находит в агенте свой предельный источник.

 

О’Коннор, Тимоти. Свобода воли // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/free_will/>.

Оригинал: O’Connor, Timothy, «Free Will», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/freewill/>. 

«Фаталист» Лермонтова и проблема судьбы в Герое нашего времени

«ФАТАЛИСТ» ЛЕРМОНТОВА И ПРОБЛЕМА СУДЬБЫ В ГЕРОЕ НАШЕГО ВРЕМЕНИ

FELIKS RASKOĽNIKOV

Со времени первой публикации в 1840 году роман Лермонтова Герой нашего времени неизменно вызывал острый интерес и читателей, и критиков. Сначала их внимание больше всего привлекали странный характер и сложная психология главного героя, а также противоречивая и неясная этическая позиция автора. Но со временем внимание исследователей переместилось в направлении философских аспектов Героя нашего времени. Неудивительно, что «Фаталист» постепенно сделался центром научных дискуссий, ибо, как заметил И. Виноградов (169), именно «Фаталист» больше, чем любая другая глава, характеризует Герой нашего времени как философский роман.

«Фаталист» действительно вызывает много вопросов, важных для понимания мировосприятия Лермонтова. Что он имеет в виду под фатализмом? Кто фаталист: Вулич? Печорин? А может быть, сам Лермонтов? Как «Фаталист» связан с другими главами романа? Почему Лермонтов поместил этот загадочный рассказ в самый конец Героя нашего времени? Данная статья представляет собой попытку еще раз проанализировать «Фаталист» в свете поставленных вопросов и проследить его связь с отношением Лермонтова к иррациональному, в частности к идее судьбы.

В основе сюжета «Фаталиста» лежит игра со смертью, в которую вовлечены оба главных героя: Вулич и Печорин. Эта странная игра составляет главный элемент сюжета не только «Фаталиста», но и многих других глав Героя нашего времени. В «Бэле» Печорин рискует дважды: сначала для того, чтобы овладеть очаровательной черкесской княжной, а потом чтобы отнять ее у Казбича. В «Тамани» он подвергает себя опасности, подсматривая за контрабандистами, а потом садясь в лодку с «ундиной», хотя он не умеет плавать. В «Княжне Мери» он рискует жизнью во время дуэли с Грушницким. Однако между этими эпизодами и «Фаталистом» есть существенное различие, подчеркнутое тем, что Лермонтов закончил свой роман именно этим рассказом. Дело в том, что во всех главах романа, кроме «Фаталиста», игра Печорина со смертью получает, главным образом, психологическое обоснование. В «Бэле»

Rev. Étud. slaves, Paris, LXVII/2-3, 1995, p. 353-363.

Фатализм (Стэнфордская энциклопедия философии)

Классический аргумент в пользу фатализма встречается у Аристотеля (384–322 до н. Э.): De Interpretatione , глава 9. Он обращается к вопросу о необходимо ли в отношении всех вопросов, чтобы утверждение или отрицание истинно или ложно.

То, что он говорит, можно представить в качестве аргумента в следующем линий.

Предположим, что (i) p истинно или p ложно и (ii) не -p верно или нет -p неверно.

Тогда p верно или нет -p верно.

Теперь предположим, что в 1900 году один человек сказал, что морское сражение займет место на 01.01.21, а другой говорит, что морской бой не состоится место 01.01.2100.

Тогда либо то, что говорит первый, правда, либо то, что второй человек говорит верно.

Но в таком случае либо в 1900 году необходимо, чтобы морское сражение происходит 1 января 2100 года, или необходимо в 1900 году, чтобы никто не происходить.

Но дата прогнозов не имеет значения, и это не имеет значения. делается ли вообще какое-либо предсказание.

Таким образом, всегда необходимо, чтобы морское сражение происходило на 01.01.2100, или что морской бой не состоится 01.01.2100.

Но этот аргумент, очевидно, можно обобщить.

Итак, все, что происходит, происходит по необходимости.

Прежде всего, мы должны четко понимать, что подразумевается под «необходимостью». здесь.Речь идет не о логической необходимости. Это скорее неизбежность. Когда говорят о морском сражении 01.01.2100 быть необходимым в определенный день, имеется в виду, что в этот день ничто не может помешать морскому сражению 01.01.2100. В в частности, никто не в силах предотвратить это. Теперь Аристотель принимает что «что есть, обязательно есть, когда есть; а что не обязательно нет, когда это не так ». Итак, он соглашается с тем, что если морской бой на самом деле происходит 01.01.2100, затем 01.01.2100 (в этом смысл) происходящий по необходимости.Ничто не может остановить это, потому что это происходит. Что, по-видимому, устанавливает этот аргумент, однако, если морское сражение состоится 01.01.2100, не только тогда необходимо, чтобы морское сражение произошло 1 января 2100 года, но это было всегда необходимо. Никто не мог этого предотвратить. И то же самое относится ко всему, что может случиться. Так, в частности, никто никогда имеет право делать что угодно, отличное от того, что они на самом деле делают.

Итак, что-то не так с аргументом?

Ну, конечно, есть ход, который, кажется, требует некоторых объяснение: переход от истины к необходимости.Почему это должно следовать из того факта, что в 1900 году было верно, что морское сражение потребует место на 01.01.2100, что надо, что надо? Это выглядит, действительно, подозрительно похоже на ошибочный ход от «По необходимости, если это верно, что морское сражение происходит 01.01.2100, морское сражение занимает место 01.01.21 »на« Если правда, что морское сражение происходит на 01.01.2100, морской бой по необходимости состоится 01.01.2100 ». Но такие подозрения, вероятно, необоснованны. Более вероятно, что переезд вызывает определенную форму теории истины соответствия: если что кто-то говорит, что в определенное время верно, тогда состояние мира в это время должно быть таким, чтобы это стало правдой.Но с тех пор, что есть, обязательно, когда это произойдет, состояние мира будет необходимо. Итак, все, что правда, обязательно верно.

Однако даже если этот решающий ход не основывается на простом заблуждение, идея о том, что истина того, что кто-то говорит, определяется состояние мира в то время вызывает сомнения. Мы вернемся к эта точка.

1.1 Решение Аристотеля

Сначала мы должны обратить внимание на решение Аристотеля. Аристотель не сомневается что не все, что происходит, происходит по необходимости.Он принимает действительно (19a23–5): «Что есть, обязательно есть, когда оно есть; и что нет, обязательно нет, когда это не так ». Но он продолжает говорить: «Но не все, что есть, обязательно есть; и не все, что нет, обязательно нет ». Так каково его решение? Вот это должно быть сказал, что существует более одного взгляда. (Аристотель, Категории и De Interpretatione , 137–42). На одной По мнению, он отвергает переход от истины к необходимости. Это действительно может быть правильный ход, но в дальнейшем я буду считать, что Аристотель на самом деле предлагает другое решение, которое справедливо или ошибочно я буду называть это «аристотелевским решением».На этом его решение состоит в том, чтобы отрицать необходимость того, чтобы утверждение или отрицание истинно или ложно, когда это относится к вещи, которые не происходят по необходимости. То есть его решение не то же самое и то, что сказал первый человек в 1900 году («Будет морское сражение 01.01.21 »), ни то, что сказал второй человек (« Там не будет морского боя 01.01.2100. ») было правдой. Что каждый человек сказанное на самом деле не было ни правдой, ни ложью. Таким образом, мы можем представить Аристотелевское решение как решение, отвергающее закон двухвалентности:

Закон двухвалентности: каждое предложение либо истинно, либо ложный.

Это должно быть отклонено, в частности, в отношении таких предложений. как: «01.01.2100 будет морское сражение»; то есть по отношению к предложения о будущих контингентах, о том, в чем нет необходимости ни невозможно. (Поскольку мнение, что Аристотель не отвергает закон бивалентности см. Whitaker 1996.)

Хотя Аристотель прямо не говорит об этом, кажется, что он также согласны с тем, что если морское сражение состоится 01.01.2100, то какой то, что сказал первый человек, будет правдой, а если нет, то что за второй человек сказал тогда будет правдой.Таким образом, мы можем представить Аристотелевское решение содержит следующее:

Некоторые утверждения иногда верны, а не на другие.

Есть ли возражения против этого решения?

Одно возражение состоит в том, что решение требует отказа. закона исключенного третьего в дополнение к закону двухвалентности. Верно то, что это подразумевает отказ от одной формы закон:

LEM1: в случае любого предложения, p , либо p верно или нет — p верно.

Но другая форма закона:

LEM2: в случае любого предложения, p , либо р или нет — р .

Означает ли это отказ от этого? Можно подумать, что это так, на основания того, что « p » эквивалентно « п. верно». Итак, LEM1 и LEM2 стоят или падают вместе. Или можно подумать так: « p или q ”может быть истинным, только если либо p истинно или q верно (или оба верны).Но, где p — это предположение о будущем контингенте неверно, случайное положение вещей наступает или нет; и его отрицание истинно; так что дизъюнкция « p или не- р »не соответствует действительности.

Но на самом деле это не то, что, по-видимому, считал Аристотель. уже думал. Он говорит (19a28–32):

Все обязательно есть или нет, и будет или будет не быть; но нельзя разделить и сказать, что одно или другое необходимо.Я имею в виду, например: нужно или нет завтра будет морское сражение; но это не обязательно для морского боя должно состояться завтра, и ни один не состоится.

Итак, если предположить, что он согласился бы с тем, что «будет или завтра не будет морского боя »эквивалентно« будет завтра морское сражение или завтра морского боя не будет », — сказал он. похоже, принял бы LEM2. Как это могло произойти? Хорошо что перестает быть правдой, что завтра будет морское сражение, это то, что пока нет ничего, чтобы определить, что это правда.Но есть что-то, чтобы определить, будет или не будет морской бой завтра; по природе вещей должно происходить то или иное. Так что теперь правда, что завтра будет морской бой или будет не будет завтра морского сражения.

Это предполагает принятие следующего правила для определения истинность сложных суждений, некоторые из составляющих которых ни правда, ни ложь. Каждый по очереди рассматривает каждый из возможных способов в котором все может обернуться, и выясняет, какое истинное значение имеет сложное предложение тогда имело бы.Если это окажется правдой в в каждом случае это правда; если во всех случаях оно оказывается ложным, оно ложно; в противном случае это ни правда, ни ложь. (ван Фраассен 1966)

Конечно, это не полностью бесплатная линия. Отдельно от тот факт, что это означает, что « p » и « p » верно »не являются взаимозаменяемыми, они также создают проблемы для правдивой функциональности. Мы обычно думаем о «Или», «и» и «не» как истинно-функциональный. То есть мы думаем, что истинностные ценности « p или q », « p » и q »и« не p »определены значениями истинности « p » и « q ».Но если мы примем аристотелевское решение, и принять изложенный только что способ определения истинной ценности сложное предложение, например, «или» не будет правда функционал. В некоторых случаях « p или q » будет истинным, если ни p , ни q не истинны (когда, для Например, « q » равно «not- p »), а в некоторых случаях не будет (если, скажем, « p » «Завтра будет морской бой» и « q » — «будет футбольный матч. завтра»).(Если представить себе, что есть третий истинность, неопределенность, скажем, в дополнение к истине и лжи, положение будет такое, когда р и q оба неопределенные, иногда « p или q » верно, а иногда и неопределенно.). Аналогично « p и q ”будет ложным в одном случае и неопределенным в Другие.

Однако это возражение может показаться не слишком актуальным по сравнению с угроза фатализма.Если принять отсутствие эквивалентности между « p » и « p верно» и отказ истинности функциональности для «или» и «И» были единственной альтернативой фатализму, большинству людей было бы легче принять эти теоретические странности, если странности они есть.

Но есть еще одно возражение против аристотелевского решения, которое усложняет принятие — то, как мы относимся к голым предсказаниям. Если кто-то сказал в 1972 году: «Красный ром в следующий раз выиграет Grand National год », конечно, думали мы, он был прав.Не то, что в 1973 году, но прямо в 1972 году. То есть, конечно, то, что он сказал, было правдой, когда он сказал это; не только позже. Конечно, мы не знали бы в 1972 году. что то, что он сказал, было правдой; и, по-видимому, он этого не сделал. И конечно могли бы мы предположить, что в этом победа; Мы, естественно, полагаем, что все это случайность. Но, конечно, это возражение против аристотелевского решения также является возражение против аргумента в пользу фатализма, основанного на предположение о двухвалентности.Мы фактически отвергаем идею о том, что если то, что кто-то говорит в то время, верно в это время, то состояние мир в то время должен определить, что это правда. Что нам кажется будьте вполне готовы принять вместо этого идею, что за сказанное чтобы быть правдой, достаточно, чтобы состояние мира когда-нибудь будет таким, чтобы определить, что это правда.

Есть еще одна проблема, связанная с теорией истины. Аристотелевский аргумент кажется убедительным.Если теория действительно что истинность сказанного зависит от состояния мира в время высказывания, не вызывает ли это проблемы для утверждений о прошлое? Предположим, кто-то говорит, что на этом месте стоял динозавр миллионы лет назад. Чтобы это было правдой, должно существовать нынешнее состояние мир быть таким, чтобы определить, что это такое? Некоторые люди действительно думал об этом; и они думали, что, как и некоторые предложения то, что не было правдой, стало правдой, поэтому также некоторые, которые были правдой, перестают быть правдой.(Лукасевич 1967) Но это даже дальше от того, что мы естественно склонны сказать. Более привлекательная альтернатива, если мы хотел бы сохранить что-то вроде этой теории истины, значит сказать что то, что произошло в прошлом, считается частью настоящего состояния мир, потому что прошлое, как и настоящее, необходимо. Но это не понятно, почему этого должно быть достаточно, чтобы сделать его частью настоящего состояние мира. Возможно, лучше было бы просто взглянуть что что-то истинно, только если в это время это необходимо.Но тогда нам потребовался бы какой-то аргумент в пользу этой позиции, которая за пределами простой мысли, что сказанное становится правдой благодаря тому, что мир в то время, как это сказано.

Стоит отметить и другие решения, которые тесно связаны к аристотелевскому решению, но избегайте некоторых проблем.

1.2 Сопутствующие решения

1. (До 1967 г.). Можно согласиться с Аристотелем, что «будет быть морским сражением завтра »не соответствует действительности, даже если окажется, что идет морской бой; но вместо того, чтобы сказать, что это не правда ни ложно, можно сказать, что это ложно.Более того, можно сказать что отрицание: «Морского сражения не будет. завтра »верно. Тогда мы могли бы сохранить закон двухвалентности, и эквивалент между « p » и « п. верно». Мы бы эффективно лечили « p » как эквивалент «необходимо что р ». И мы, несомненно, будем различать «Завтра не будет морского боя», где это отрицание «завтра будет морское сражение» и «Завтра морского боя не будет», что, как и «Завтра будет морской бой» — ложно.Можно даже сказать, что «завтра морского боя не будет» — это двусмысленный; это может быть эквивалентно «не обязательно, чтобы завтра будет морской бой »или это может быть эквивалентно «Необходимо, чтобы не было морского боя. завтра». Конечно, в пользу этой точки зрения можно сохраняют закон двухвалентности, а также истинностную функциональность «Или» и «и». Но было бы тяжелое цена, которую нужно заплатить. Теперь мы должны сказать, что человек сказал о Red Ром был фальшивым.

2. (Lucas 1986) Можно использовать различие Райхенбаха. между моментом высказывания предложения, временем ориентир и время события. (Райхенбах 1947) Один мог бы тогда сказать, что истинность сказанного зависит не от состояния мира во время произнесения, но от состояния мир на момент ориентира. Тогда можно сказать, что ориентир высказывания в 1972 г. «Красный ром победит». Великий национальный следующий год »- это 1973, а не 1972 год.Значит это было правда. (В то время как, если бы кто-то сказал: «Красный ром выиграет Grand National в следующем году », использование слова« собирается » а не «воля», возможно, означало, что точкой отсчета было время произнесения, а не время произнесения Гранд Нэшнл в следующем году. То, что было сказано, не было бы правда.)

3. (Tooley 1997) Можно было одновременно различать истину, что зависит от состояния мира в данный момент, и правда simpliciter , чего нет.Тогда можно было бы допустить, что предсказание о Red Rum сбылось, поскольку мы говорим о правда simpliciter . Также, где правда симплицитер был в споре, мы могли бы сохранить закон двухвалентности и эквивалентности между « p » и « p » правда».

1.3 Отказ от теории истины

Но, наконец, мы не должны забывать об этом, даже если мы хотим сохранить теория соответствия истины, мы можем отвергнуть идею, что истина зависит от состояния мира на момент произнесения предложение или даже состояние мира во время ориентир.Можно сказать, что это зависит от состояния мира во время упомянутого события; или, в более общем смысле, что это зависит от состояния мира в указанное время, если таковое имеется (Вестфаль, 2006 г.). Однако решение, которое мы предпочитаем, скорее всего, будет связано с нашим взглядом на природу времени.

1.4 A-теории и B-теории времени

Согласно B-теории времени прошлое, настоящее или будущее события просто вопрос отношений; это просто вопрос того, что это происходит в время, которое раньше, или одновременно, или позже, чем некоторые время, которое принимается за точку отсчета — время, в которое я у меня такая мысль, скажем.С другой стороны, в A-теории это время (или это событие) сейчас является абсолютным (если временным) фактом об этом. Но, кроме того, B-теория обычно утверждает, что все времени равно реальных , тогда как, как правило, A-теория будет придерживаться либо того, что реальны только настоящее и прошлое (тип 1), либо что только настоящее реально (тип 2). Итак, согласно B-теории, может быть фактами будущего, чтобы делать предположения о будущем правдой; но на Теория типа 1, предположение о будущем может стать правдой только фактами настоящего и прошлого вместе с вневременными фактами; и на А-теория типа 2, суждения как о будущем, так и о прошлое, может быть осуществлено только фактами настоящего вместе с неподвластные времени факты.И, очевидно, в любом из типов A-теории предложение может быть истинным в один момент, но неверным в другой, в зависимости от того, какие факты существуют в то время. (Для более полного Описание A-теории и B-теории см. в разделе 5 записи о время.)

Предположим, что мы придерживаемся соответствующего взгляда на истину и что мы поддерживаем версию А-теории времени, которая гласит, что существуют нет будущих фактов. В этом случае нас, естественно, привлечет Аристотелевское решение. Если, с другой стороны, мы будем придерживаться версии B-теорию, которая допускает наличие будущих фактов, мы будем естественно отклонить это решение.

1,5 Правда и фатализм

Проблема Аристотеля, казалось, возникла в результате теории истина, согласно которой, если утверждение истинно одновременно, существует быть состоянием мира в то время, которое делает это правдой. Тем не мение, Утверждалось, что если каждое значимое утверждение истинно или ложь (раз и навсегда), уже одно это подразумевает фатализм; очень того факта, что утверждение истинно, достаточно, чтобы сделать то, что оно описывает неизбежно (Taylor 1983, глава 6). Предположим, например, что Джон побрился однажды утром.Тогда утверждение: «Джон побрился в то утро». правда. Но, как утверждают, это означает, что Иоанн не обладал властью не бриться; потому что обладать такой властью означало бы иметь власть сделать истинное утверждение ложным. Но такой силы нет ни у кого; ни у кого нет когда-либо удавалось сделать истинное утверждение ложным.

Теперь последнее утверждение, безусловно, верно, если предположить, что значимые утверждения имеют только одно значение истинности. Никто никогда не привели к ситуации, в которой утверждение, которое было правдой, ложный; то есть ситуация, в которой (а) есть утверждение, которое было правдой и (б) это утверждение теперь ложно.Однако чтобы иметь способность сделать истинное утверждение ложным, нужно иметь власть вызвать такую ​​ситуацию. Достаточно того, что (а) там должно быть утверждением, которое истинно, и что у одного есть власть просто вызвать ситуацию, в которой (б) это утверждение (и всегда было) false вместо . Итак, чтобы у Иоанна была сила сделать ложным истинное утверждение: «Джон побрился в то утро», это достаточно, чтобы у него была власть не бриться вместо бритье.Конечно, он не использовал эту власть; но в отсутствие каких-либо других аргументов об обратном, по-видимому, он мог сделано; в этом случае он бы сказал: «Иоанн побрился тем утром — ложь, а не правда. Итак, похоже, что есть непросто перейти от истины к фатализму.

Диодор Кронос (конец 4 — начало 3 вв. До н. Э.) Спорил за фатализм, известный как «Главный аргумент». Его вывод был, «Возможное — это то, что есть или будет».Мы знаем предпосылки, но, к сожалению, мы не знаем промежуточных шаги. Предположения были такими: (1) «Все, что было в прошлом и правда, необходимо », (2)« Невозможное не следует из возможный». (Нил и Нил 1962, 119)

Я не буду пытаться реконструировать ход спора, но рассмотрим аргумент, который мог бы быть схожим, который отстаивает фатализм на основании необходимости прошлого. В аргумент идет:

Необходимо то, что верно в отношении прошлого.

Предположим, что 01.01.21 происходит морское сражение.

Тогда в 1900 году было правдой, что на море должно было произойти морское сражение. 01.01.2100.

Значит, в прошлом было правдой, что на море должно было произойти морское сражение. 01.01.2100.

Так что необходимо, чтобы 1 января 2100 г. был морской бой.

Следовательно, если будет морской бой 01.01.2100, необходимо что будет морское сражение 01.01.2100 (и невозможно, чтобы там не должно быть).

Что-то не так с этим аргументом?

2.1 Аристотелевское решение

Конечно, мы могли бы возразить этому аргументу аристотелевским возражением. Мы можем отрицать, что если морское сражение произойдет 01.01.2100, это было правдой. в 1900 году состоится морское сражение.

2.2 Раствор Оккамиста

Мы также можем подвергнуть сомнению либо первую предпосылку, либо заявку из этого.

Необходимо ли то, что верно в отношении прошлого? Ну конечно очень хорошо все думают, что то, что произошло в прошлом, нельзя отменить.В прошлое не может быть изменено. Ибо, если бы кто-то должен был уничтожить прошлое, это будет означать, что то, что произошло, не произошло; или на по крайней мере, что это было правдой, что что-то произошло, а потом было неправда, что так случилось. Большинство людей (но не такое большое большинство) также думают, что что-то другое невозможно, а именно повлиять на то, что произошло в прошлом или послужило причиной того, что что-то произошло в прошлом. (Это, конечно, не то же самое, что изменить прошлое. вызвал что-то, что произошло, никто не мог бы что то, чего не произошло, произошло.) Но одно дело думаю, что нельзя утверждать, что было морское сражение вчера, и совсем другое дело думать, что это невозможно Вчера правда, что завтра будет морской бой.

Это можно было бы назвать оккамистским решением проблемы. Какие Оккам (c1285–1347) говорит:

Некоторые предложения касаются настоящего, как их формулировки и их предмет ( secundum vocem et secundum rem ). Что касается таких [предложений], это повсеместно правда, что каждое истинное суждение о настоящем имеет [соответствующее к нему] необходимое о прошлом … Другие предложения о настоящее время только в отношении их формулировок и равнозначно о будущее, поскольку их истинность зависит от предположений о будущее.(Оккам, Предопределение, Божье предвидение и будущее Контингенты , 46–7)

В духе этого можно сказать, что некоторые положения о прошлое действительно (по крайней мере частично) о будущем. И в этих случаях они не нужны. И затем мы можем применить это к «это было правда, в 1900 году должно было произойти морское сражение 1 января 2100 года ». Это мы Можно сказать, это (частично) действительно около 1/1/2100.

Предложения, которые таким образом устно относятся к одному разу, т , но на самом деле (частично) о более позднем времени, часто говорят для выражения «мягких фактов» около т .К сожалению, этого нет в Все ясно, как уточнить понятие мягкого факта. Можно, например, сказать, что если предложение о т логически влечет за собой предположение о более позднем времени, выражает мягкое факт о т. . Но если это правильный аккаунт, кажется, что многие предложения, выражающие неубедительные факты о прошлом, будут необходимо, даже если они частично о будущем. Например, предложение, которое объединяет некоторые правдоподобно необходимые предложения о прошлое с законом природы о том, что в этих обстоятельствах что-то в будущем, казалось бы, повлечет за собой что-то о будущем; но поскольку это соединение двух правдоподобных необходимые предложения, он кажется необходимым сам.

Однако кажется, что есть одна разновидность суждений, которая предположительно выражает некий мягкий факт о прошлом, но очень правдоподобно не обязательно, а именно предложение, которое эквивалентно соединение, где один из союзов вполне правдоподобно связан с будущее, и где другой конъюнкт не влечет его. И, если Аристотелевское решение неверно, наш пример, кажется, отвечает этим требованиям. В предположение, «в 1900 году действительно было морское сражение на 1/1/2100 «правдоподобно эквивалентно» было такое время, как 1900 и 01.01.21 состоится морской бой.”И это предложение не будет быть необходимо, если нет необходимости в морском сражении на 01.01.2100.

Обратите внимание, что это не показывает, что фаталист ошибается. Это могло бы все же предположение, что будет морское сражение на 01.01.2100 надо. Но похоже, что это аргумент не показывает, что фатализм правильный. Положение кажется как бы то ни было, либо аргумент не работает, потому что аристотелевцы решение правильное, или аргумент не работает, потому что в отсутствие независимого основания полагать, что утверждение, что 01.01.21 будет морское сражение необходимо, у нас нет оснований предположить, что утверждение «в 1900 г. быть морским сражением 1/1/2100 »- необходимое предложение.

Ричард Тейлор утверждает, что некоторые общепринятые предположения дают доказательство фатализма. (Тейлор 1962) Предположения таковы:

1. Любое утверждение, которое либо истинно, либо, если не истинно, ложный.

2. Если какое-либо положение дел достаточно для, хотя по логике не связано с возникновением какого-либо другого состояния одновременно или в любой другой раз, то первое не может произойти без второго происходит также.

3.Если возникновение какого-либо состояния необходимо для того, логически не связанное с возникновением какого-либо другого условия в в то же время или в любое другое время, то последнее не может произойти без бывшая встреча также.

4. Если одного условия или набора условий достаточно для (обеспечивает) другой, то другой необходим (существенен) для него, и и наоборот, если необходимо одно условие или набор условий (существенно) для другого, тогда этого другого достаточно для (обеспечивает) Это.

5. Ни один агент не может выполнять какое-либо действие, если оно отсутствует, в в то же время или в другое время, какое-то условие, необходимое для наступление этого акта.

6. Время само по себе «неэффективно»; то есть простое прохождение время не увеличивает и не уменьшает возможности чего-либо, а в в частности, это не увеличивает и не уменьшает возможности агента или способности.

Затем он приводит аргумент, чтобы показать (во что верит большинство из нас), что либо я не в силах прочитать заголовок о том, что был вчерашний морской бой или не в моих силах прочитать заголовок говоря, что вчера не было морского боя, во всяком случае, если мы сделаем некоторые очевидные предположения о связи между заголовками и что произошло.Разрешение S быть актом чтения заголовка что был морской бой, и S ′ будет актом чтение заголовка о том, что морского боя не было; и позволяя P и P ′ — предположения, что и не было такого сражения, утверждают:

Если P верно, то делать это не в моих силах. S ′ (если P истинно, то существует или было не имея необходимого условия для выполнения S ′, условие, а именно, что вчера не было морского боя).

Но если P ′ верно, то это не в моих силах. S (по той же причине).

Но либо P верно, либо P ′ верно

Так что либо сделать S не в моих силах, либо do S ′.

Аргумент, как он утверждает, верен, учитывая шесть предпосылок.

Но предположим, продолжает его аргумент, мы позволяем O и O ′ быть актом приказа морского боя и актом приказывая не сражаться на море, и Q и Q ′ будут предположения о том, что такой битвы будет и не будет; и мы заменить O и O ′ на S и S ′, и Q и Q ′ для P и P ′, и «завтра» для «Вчера» в приведенном выше аргументе, то (если мы очевидные предположения о связи между тем, что мы заказываем, и тем, что случается) у нас есть параллельный аргумент, который гласит:

Если Q верно, то делать это не в моих силах. O ′ (поскольку, если Q истинно, то существует или будет быть, не имея необходимого условия для выполнения O ′, условие, а именно отсутствие завтра морского боя).

Но если Q ′ верно, то это не в моих силах. O (по аналогичной причине).

Но либо Q верно, либо Q ′ верно

Так что либо сделать O не в моих силах, либо сделать это не в моих силах. do O ′.

И этот аргумент кажется столь же разумным. И, видимо, это может быть обобщить, чтобы прийти к фаталистическому выводу, что это никогда не в наших способность делать что-либо, кроме того, что мы на самом деле делаем.

Есть ли возражения против его аргумента?

Что ж, можно определенно возразить против предположения 6 на том основании, что что действительно кажется, что время делает разница в моих силах вызвать или предотвратить морское сражение на определенный день. До конца дня у меня может быть сила, но после день, у меня нет. Однако предпосылка 6 на самом деле не кажется играют значительную роль в параллельных аргументах. Так что не может быть полная история.

3.1 Аристотелевское решение

Возражение, которое предлагает сам Тейлор, является аристотелевским: мы отвергаем предпосылку 1 (а также предпосылку 6, поскольку мы принять идею о том, что предложение может не быть ни истинным, ни ложным когда-то и становились правдой или ложью позже в результате простого Течение времени). Нам также, вероятно, потребуется внести поправки в предположение 5, чтобы не было отсутствия необходимого условия за действие, которое было проблематичным, но наличие условия чего было достаточно для неисполнения акта.

Это единственное возражение? Должны ли мы принять аристотелевское решение если мы хотим избежать фаталистического заключения?

3.2 Условия питания

Кажется, что есть альтернатива аристотелевскому решению: потому что предположение Тейлора 5 кажется сомнительным. Симптомом этого является что он, кажется, слишком легко приводит к фаталистическому заключению. Для предположим, что я не выполняю действие S (что бы это ни было), тогда немедленно следует, что отсутствует необходимое условие для мое выполнение S , а именно возникновение S .Так что если предположение 5 верное, из этого сразу следует, что у меня никогда не было способность совершать любое действие, которое я на самом деле не совершаю. Из конечно, это не означает, что этот вывод неверен; но это достаточно, чтобы поставить под сомнение исходную предпосылку. А также можно предположить, что не только это предположение неверно, но и что это кажется правдой, потому что его легко спутать с другим, гораздо более правдоподобное утверждение (эквивалент PEP5 Хаскера; см. Hasker 1989, 115):

5 ′.Ни один агент не может совершить какое-либо действие, если не хватает, в то же время или в любое другое время, какое-то условие, которое необходимо для совершения этого деяния , и который не в его власти принести около .

И если мы заменим это предположение Тейлора 5, параллельный аргумент больше не работает.

Кажется возможным ответить на доводы в пользу фатализма, которые мы рассмотрели до сих пор, не обращаясь к аристотелевцам решение.Мы можем отвергнуть теорию истины, которая имеет решающее значение для Аргумент Аристотеля; мы можем отвергнуть идею о том, что все утверждения, которые о прошлом необходимы; мы можем отклонить версию Тейлора о условия власти. И мы можем сделать это, не подвергая сомнению идея о том, что мы не можем повлиять на прошлое, за исключением, во всяком случае, довольно нечеткое собрание случаев, к которым Оккам привлекает нашу внимание. Однако фаталист может утверждать, что у нас есть нет веских причин для того, чтобы проводить различие между воздействием на прошлое и влияет на будущее.Итак, если мы признаем, что не можем повлиять прошлое, мы также должны признать, что мы не можем повлиять на будущее. Из конечно, это обоюдоострый. Мы также можем прийти к выводу, при отсутствии уважительной причины для проведения различия, поскольку мы можем повлиять на будущее, мы также можем повлиять на прошлое; или, если это кажется возмутительным, мы могли бы повлиять на прошлое, если бы законы природы не помешать нам в этом.

Это возражение фаталиста, несомненно, верно в одном. Если мы не можем повлиять на прошлое, было бы хорошо знать , почему мы не можем.Один из возможных ответов — это то, что Теоретик времени может сказать, что существует фундаментальная онтологическое различие между будущим с одной стороны и настоящее и прошлое, с другой стороны, что состоит в том, что настоящее и прошлое реальны или актуальны, а будущее нет. И это это факт, что будущее не является реальным или актуальным, что означает, что он открыт, на него может повлиять то, что происходит сейчас; и это факт что настоящее и прошлое реальны или актуальны, что означает, что они не может повлиять на то, что происходит сейчас.(Лукас 1989a, Тули 1997).

Такие учетные записи, как мы отметили выше, похоже, поддерживают Аристотелевское решение. Но это не единственные счета. На некоторых счетов нет такой фундаментальной онтологической разницы между будущее, настоящее и прошлое; невозможность повлиять прошлое заключается не в том, что с течением времени ограничение на то, что может быть вызвано, а скорее на то, что это направление причинно-следственной связи, определяющее направление время.(Swinburne 1994, Mellor 1981 и 1998). невозможность — это просто фундаментальный метафизический факт, который не открыт для дальнейшего анализа или объяснения.

Конечно, возможно, что фаталистический вызов разница между будущим и настоящим и прошлым не может быть успешно встретились. Например, можно утверждать: (а) что единственный успешным ответом будет тот, который апеллирует к фундаментальным онтологическое различие между будущим, настоящим и прошлым, но что (б) на самом деле такого различия нет.(Шанкс 1994; обсуждается в Oaklander 1998) Но, как мы уже отметили, даже если это вызов не может быть решен, это не показывает, что фаталист верный. Остается возможность, что мы в принципе можем повлиять на мимо.

Проблема, о которой много говорили философы, по крайней мере, со времен Августина (354–430), является ли божественное всеведение совместим со свободой воли, и в частности с нашей властью делать что-то другое, чем мы.

Один из аргументов в пользу этой несовместимости принадлежит Пайку.(Щука 1965)

Предположим, что быть всеведущим означает быть непогрешимым, и полагая, что p тогда и только тогда, когда это правда, что п. .

Давайте также предположим, что Бог существовал в 1900 году и что всеведение это часть его сущности.

Теперь предположим, что Джонс косил лужайку 1 января 2000 года.

Затем в 1900 году Бог поверил, что Джонс подстригает свой газон. 01.01.2000.

Мог ли Джонс воздержаться от стрижки лужайки?

Нет.Потому что это означало бы либо (1), что у него была власть сделать что-то, что привело бы к тому, что у Бога было ложное убеждение в 1900 году, или (2) что у него была власть сделать что-то, что привели к тому, что в 1900 году Бог не верил, что Джонс косит его газон 01.01.2000, или (3) что у него была власть что-то сделать что привело бы к тому, что Бога не существовало в 1900 году. каждая из этих альтернатив невозможна.

Есть ли возражения против этого аргумента?

Естественно, можно было бы возразить против некоторых предположений. о существовании и природе Бога.Я вернусь к ним.

Прежде всего мы должны заметить, что аргумент зависит от определенного принцип о власти, который очень похож на правдоподобный измененный версия предположения Тейлора 5:

Если в S может сделать что-то, что привести к тому, что p , и p влечет за собой p , и q ложно, значит, S может что-то сделать что привело бы к этому q .

Это кажется правдоподобным. Однако можно было бы избежать всякого упоминания вызвать, и перефразировать аргумент в условия контрфактов. Так что вместо этого можно было бы сказать: «… означают либо (1) что у него была сила действовать так, чтобы Бог имел ложная вера в 1900 г. или… »(Fischer 1989, 8–11). аргумент кажется по крайней мере столь же правдоподобным, если перефразировать его таким образом.

5.1 Решение Аристотеля

Можно было бы возразить против вывода, что Бог верил в 1900 году, что Джонс косил бы свой газон 01.01.2000 на том основании, что предложения о будущие контингенты не соответствуют действительности.Итак, если Бог всеведущ в пути Предполагается, что он не будет придерживаться этой веры.

5.2 Решение Оккамиста

Ответ Оккама на проблему божественного предвидения состоял в том, чтобы призвать разница между предложениями, которые действительно о прошлом (те, которые выражают «неопровержимые» факты о прошлом) и те, которые вербально о прошлом, но на самом деле частично о будущее (те, которые выражают «мягкие» факты о мимо). Решающим моментом было то, что даже если кому-то не хватало сил сделать что-то несовместимое с неопровержимым фактом о прошлом, можно иметь власть сделать что-то несовместимое с мягким фактом о мимо.Чтобы такое решение работало в случае проблемы, поставленной Аргумент Пайка необходимо было бы показать или, во всяком случае, сделать вероятно, что одна из альтернатив, упомянутых выше, на самом деле открыты для Джонса, потому что то, что он будет делать, будет несовместимо с мягким фактом о прошлом, а не с твердым фактом. В однако сложность этой стратегии состоит в том, чтобы дать отчет о мягких факты о прошлом или, по крайней мере, разновидности мягких фактов о прошлое, которое удовлетворяет двум условиям: (1) делает верным, что в одном из дела, которые привел бы Джонс, были бы непоследовательными с мягким фактом правильного сорта, а также (2) он таков, что он правдоподобных (во всяком случае, до каких-либо фаталистических доказательств наоборот), что в случае мягких фактов такого рода принцип возможно позднее осуществить то, что несовместимы с ними.(Введение в книгу Фишера 1989 г. и многие из статьи в нем имеют отношение к этим вопросам.)

Достаточно легко дать отчет о неубедительных фактах, который не работает, видимо, чтобы выполнить второе условие. Например, мы могли бы сказать, что предложение выражает мягкий факт о времени, если оно влечет за собой предложение о другом времени. По этому критерию «Бог непогрешимо верит в 1900 году, что Джонс косит газон 1 января 2100 года », выражает мягкий факт, потому что он влечет за собой, что Джонс косит газон 1 января 2100 года.Но вряд ли можно сказать, что по этой причине проблем нет. о том, что у Джонса есть право воздерживаться от стрижки газона, поскольку воздержание несовместимо с просто мягким фактом. Сказать, что предположение о Боге влечет за собой, что Джонс косит лужайку, означает эта проблема. Само по себе это вряд ли может быть решением. Если бы это было мы могли бы решить аргумент в пользу фатализма, основанный на причинно-следственных связях. детерминизм, просто указав на то, что, если детерминизм верен, Тот факт, что Джонс будет стричь газон, вытекает из предположения о начальные условия и законы природы, так что последние являются просто мягкий факт.

Это также, как мы видели в связи с логическим фатализмом, легко достаточно, чтобы очертить разновидности мягких фактов о прошлом, которые соответствует второму условию. Примером может служить предложение, которое эквивалентно соединению «Джонс косит газон 01.01.2000» с любым предложением о прошлом , что не влечет за собой этого. Но трудно понять, как это разновидности мягких фактов могут удовлетворить первое условие.

Конечно, перспективы решения были бы удовлетворительными. если бы можно было сделать правдоподобным, что в некоторых случаях это в способности людей делать то, что несовместимо с достоверных фактов о прошлом, а не только мягких фактов.Но взять этот подход, по сути, состоит в том, чтобы отказаться от идеи Оккамиста решение и перейти к следующему решению.

5,3 Влияние на прошлое

Одно из возможных решений — предположить, что второй альтернативой Пайка является возможно, без всякой апелляции к мягкости фактов. Согласно этому решение, в некоторых случаях люди могут делать то, что несовместимы с реальными фактами о прошлом, даже если они неопровержимые факты. То есть в некоторых случаях люди могут влияют на прошлое.В частности, предполагается, что у Джонса был сила сделать что-то, что привело бы к тому, что Бог сделал не верили в 1900, что он будет стричь газон. (Энглин 1986) правдоподобность такого решения будет во многом зависеть от силы аргументы в пользу невозможности повлиять на прошлое.

Некоторые из таких аргументов стремятся просто продемонстрировать это. невозможность без дальнейших объяснений. И это можно утверждать, что большинство аргументов такого рода, которые все убедительные включают апелляцию к очевидной невозможности того, чтобы событие может предотвратить его собственное возникновение, и к немного меньшему очевидная невозможность того, что событие может повлечь за собой вхождение.Но в ответ на такие аргументы можно утверждать, что этих невозможностей недостаточно, чтобы исключить возможность это одно событие может привести к более раннему событию, пока мир организован так, чтобы избежать этих невозможных результатов. Если так, то это не так ясно, почему Бог не должен был так организовать это. И в частности это непонятно, почему Бог не должен был так организовать вещи, что это мы можем делать то, что влияет на его убеждения.

Однако, как мы видели, другие аргументы в пользу невозможности влияющих на прошлое, пойти дальше и включить объяснение невозможность.Успешная защита от теологического фатализма, который апеллировал к возможности повлиять на прошлое придется иметь дело с этими дополнительными проблемами.

5,4 Боэтианский раствор

Боэций (c480–524) предложил решение проблемы, которое, по сути, отрицал предположение о существовании Бога в 1900 году или верил чему-либо в 1900 г. (Боэций, Утешение философии , Книга V) С этой точки зрения Бог находится вне времени; он безвременно вечен. Томас Фома Аквинский (1225–1274 гг.) Также предложил это решение.(Фома Аквинский, Сумма Theologica , статья 13) .Значение решения заключается в том, что Конечно, если знание Бога не временное, то нет причин почему Джонс не должен иметь силы, чтобы осуществить это, Бог знает что он воздерживается от стрижки газона 01.01.2000 вместо того, чтобы знать что он косит газон, поскольку обладание этой силой не требуют силы повлиять на прошлое.

Может возникнуть ряд проблем относительно того, мог ли личный Бог быть вне времени, и как, если вообще, он мог иметь отношение к временному миру, но стоит отметить одну конкретную проблему.Проблема в том, что, хотя это решение не апеллирует к возможности повлиять на прошлого, это может быть уязвимо для некоторых соображений, которые сказал бы против такой возможности. Предположим, что мы не можем повлиять на прошлое, и что объяснение этой неспособности состоит в том, что в то время как будущее не реально, не актуально, прошлое и настоящее реальный и актуальный. Тогда казалось бы, что мы не сможем повлиять вневременные убеждения Бога, потому что, не будучи будущими, они были бы такими же реальны, как и любые прошлые убеждения.(Адамс 1987, 1135; Загзебски 1991, 61) Или вместо этого предположим, что объяснение нашей неспособности повлиять на Прошлое состоит в том, что если наши действия что-то приводят, это само по себе составляют то, что наше действие предшествует тому, что было осуществлено. Тогда может показаться, что идея о том, что мы можем осуществить вневременной вера должна быть отвергнута; сам факт того, что вера была вызванный, сделает это позже, чем то, что вызвало это, и так что не вне времени. (Хотя, возможно, было бы какое-то логическое место, для точки зрения, что, в то время как это было верно для временных событий, если они были вызваны, они должны быть позже, чем то, что привело их о, это не относилось к событиям в целом.)

Конечно, такие соображения не должны быть фатальными для боэтианца. решение, потому что мнение, что будущее нереально, и мнение, что временной порядок определяется причинным порядком, оба спорный. Однако, похоже, это означает, что меньше комнату, чем можно было бы предположить для успеха решения, если бы невозможно повлиять на прошлое. (Rice 2006)

Стоит отметить еще одну потенциальную неловкость для боэтианца. решение.Если действительно невозможно повлиять на прошлое, то, даже если Боэтовское решение означало бы, что Бог мог знать, что Джонс косить газон 01.01.2000, не ставя под угрозу способность Джонса воздержаться, он не мог на основании этого знания вызвать события в мире до 01.01.2000, которые он бы не принес о том, воздержался ли Джонс; потому что если бы он это сделал, это означало бы, что У Джонса была сила действовать так, чтобы все было по-другому. до 01.01.2000; то есть он мог бы повлиять на мимо.

5.5 Природа знания Бога

Аргумент Пайка основан на предположении, что всеведение Бога предполагает имея убеждения. Но это может быть подвергнуто сомнению. (Alston 1986) Вместо его знания, в частности, о наших действиях, можно рассматривать как расселевские ознакомительные знания; то есть состоящий из простого когнитивного отношение между знающим и тем, что известно. (Рассел 1912, Глава 5) По идее, хотя у человека знакомство знания рождает убеждения, Бог имеет только познавательное отношение к тому, что он знает, без каких-либо последующих убеждений.Кажется, это был путь Об этом подумали Боэций и Аквинский. (Боэций, Утешение Философия , книга V, проза 6; Фомы Аквинского, Summa Theologica , Статья 13)

.

Как этот взгляд на знание Бога повлияет на вопрос о влечет ли за собой божественное всеведение фатализм?

И Боэций, и Аквинский считали Бога вне времени, но это точка зрения на знание Бога может быть также объединена с точкой зрения, что он внутри времени. В таком случае кажется, что можно было бы принять мнение Оккамиста о том, как его знания в 1900 году могли быть в зависимости от того, что делает Джонс 1 января 2000 года.Конечно это выглядит так, как будто «Бог знал в 1900 году о том, что Джонс косил лужайку 1 января 2000 года». частично около 01.01.2000. И, учитывая, что это осознание должно быть простым отношением, не может быть и речи о проведении анализа предложение, которое представляет его как соединение предложений каждый из которых, кажется, выражает факты, которые ни от чего не зависят Джонс может. Однако следует заметить, что та же неловкость могла возникают в связи с Богом использования своих знаний, как возникло для решения Боэта. Если невозможно повлиять на прошлого, то Бог не мог использовать свое знание о том, что Джонс подстригите газон 01.01.2000, чтобы что-то сделать до этой даты, если Джонс мог воздерживаться от стрижки травы.

Конечно, нет причин, по которым это описание природы Бога знания не следует сочетать с представлением о том, что будущее нереально. В таком случае Бог не узнает о том, что Джонс скашивает газон до 01.01.2000, потому что еще не было фактов для его нужно знать.Но это не поставило бы под угрозу его всеведение, поскольку, по-видимому, с учетом знания всеведение было бы вопрос знания всех фактов.

В этом отношении учетную запись также можно объединить с представлением что Бог вне времени и мнение, что будущее нереально — при условии, что эти два взгляда действительно совместимый. В таком случае до 01.01.2000 было бы неверно, что Бог вечно знает, что Джонс косит лужайку, но будет правдой на 01.01.2000 и позже.Конечно, вневременное существо не может измениться, но это не повлечет за собой изменение в Боге, а просто изменение в к чему он имеет отношение. (Число 10 не меняется, когда я говорю о нем.)

5.6 Должен ли Бог быть всеведущим?

Конечно, угроза фатализма, когда она исходит от существования Бога, можно предотвратить, отрицая существование Бога. Но это также могло быть предотвращено отрицанием того, что Бога следует считать всеведущим — во всяком случае, если всеведение предполагает безошибочное знание все факты.Можно утверждать, что совершенство Бога не требует безошибочное знание всех фактов, но самое большее такое знание все факты, которые могли быть известны безошибочно. Итак, если это логически невозможно для кого-то безошибочно знать, что Джонс будет косить лужайку, и, чтобы Джонс мог воздержаться, это Бог не несовершенен, если ему не хватает такого знания. (Суинберн 1977, 172–8). Можно также возразить, что нет необходимости приписывать безошибочное знание для Бога вообще.(Лукас 1986 и 1989b)

Некоторые философы, особенно Луис де Молина (1535–1600) и Элвин Плантинга, считали, что Богу известно не только то, что будут делать настоящие люди. свободно делать в будущем, но то, что каждое возможное свободное существо свободно делали в каждом наборе возможных обстоятельств, если полностью специфический; и что он имел это знание при создании. (Действие свободен в требуемом смысле, если не определен причинно и не предопределено Богом.) набор обстоятельств (как возможных, так и фактических) обычно называемые «контрфактами свободы», а знание Бога из них называется «средним знанием».(Молина, он) Божественное Предвидение (Часть IV Конкордии) ; Плантинга 1974, IX))

Если бы знание Богом реальных будущих действий стало бы фаталистическая угроза, его среднее знание не могло быть менее опасным, поскольку, обладая средними знаниями, он будет знать актуальные действия на основании его знания обстоятельств. На самом деле это кажется, что это более опасно.

Конечно, одним из способов избежать угрозы было бы отрицать есть вообще какие-то факты о том, что люди сделали бы свободно при обстоятельствах, которые фактически не возникли; могут быть факты о том, что они могли сделать, или о том, что они, скорее всего, сделано; но не то, что они сделали бы .(Адамс 1977; Хаскер 1989, 20–9). Действительно, это кажется вполне правдоподобным, если мы действительно думаем действий людей как неопределенные. Это может помочь нам увидеть это, если мы подумайте о подбрасывании монеты. Предположим, что монета брошена на какой-то случай, и он спускается головами; и предположим, что мы затем спрашиваем, снова упал бы, если бы мы снова бросили его точно в те же обстоятельства. Это кажется правдоподобным, если подумать, как это приземлился не был определен, правильный ответ — то, что он мог упал головой, и он мог бы упасть решкой, но это не тот случай, что он упал бы головами, ни тот случай, когда он упали хвосты.

Таким образом, одним из решений фаталистической угрозы, исходящей от среднего знания, является сродни аристотелевскому решению. Поскольку нет фактов релевантный вид, Бог не может знать о них. Но, потому что там таких фактов нет, Бог не знает, как свободные существа могут свободное действие не является препятствием для его всеведения.

Есть ли другие решения?

Трудно понять, как это могло быть. В случае фактического действия, решения зависели от предложения способов, которыми он мог бы Джонс мог сделать что-то, что привело бы к что некоторые факты о Боге были другими; то есть они зависел от демонстрации того, как некоторые факты о Боге могут зависеть от того, Джонс сделал.В случае среднего знания мы знаем, как такое зависимость должна действовать; он должен был бы действовать посредством Бог знает контрфакты свободы. Итак, правда ли контрфакты свободы, связанные с Джонсом, должны зависеть от его действия? Кажется, что их не могло быть, потому что факты, которые делают правда, они были доступны Богу при творении, прежде чем он решил создавать что-нибудь, не говоря уже о Джонсе. Итак, факты, такие как решение Бога, должно быть, онтологически предшествовал любому поступку Джонса.Так кажется, что это не могло быть в силах Джонса действовать так, чтобы на самом деле истинная противоположность свободы, относящаяся к нему, не имела бы было правдой. (Hasker 1989, 39–52; см. Сборник Hasker et al. 2000). сочинений по среднему знанию.)

Аристотель упоминает в качестве следствия вывода, что все такое случается, случается по необходимости, что «не было бы необходимости намеренно или для беспокойства (думая, что если мы это сделаем, это будет произойдет, но если мы этого не сделаем, этого не будет).»(Аристотель, De Interpretatione , 18b31–3)

Эта мысль была изложена в так называемом «праздном Аргумент »(Bobzien 1998, раздел 5). Это было так:

Если вам суждено вылечиться от этой болезни, тогда, независимо от того, консультируетесь ли вы с врачом или не консультируетесь доктор вы поправитесь.

Но также, если суждено тебе не выздороветь от этого болезнь, то, независимо от того, консультируетесь ли вы с врачом или нет посоветоваться с врачом не поправишься.

Но либо вам суждено выздороветь от этой болезни, либо суждено, что ты не поправишься.

Поэтому обращаться к врачу бесполезно.

Мысль, по-видимому, в том, что это бесполезно, потому что то, что вы делаете не будет иметь никакого эффекта. Если так, то ответ Хрисиппа (c280-c206 До н.э.) на этот аргумент кажется совершенно правильным. (Bobzien 1998, 5.2) вывод не следует, потому что, возможно, вам было суждено выздоровеет в результате посещения врача.Соответствующий ответ было бы в равной степени подходящим, если бы мы заменили «необходимо» на «Обреченный».

Некоторые версии аргумента опускают «так суждено». (Бобзен 1998, 189). Само собой разумеется, что соответствующая версия Ответ Хрисиппа касается этих версий аргумента.

Это не означает, что фатализм вообще не представляет проблемы. за рациональность обдумывания. Это просто сказать, что холостой ход Аргумент не показывает, что он создает проблему.

Есть ряд аргументов в пользу фатализма, и кажется, что один способ противостоять всем им — принять аристотелевскую решение или что-то подобное. Было бы здорово, если бы это можно было сделать выяснилось, что это было единственное решение, так что судьба фатализма была неразрывно связано с судьбой аристотелевского решения. Но это не кажется, что это так, за исключением, возможно, предположения, что всеведущий Бог существует по отношению к среднему знанию. Но даже тогда решение является лишь плохим отношением к аристотелевской теории. решение.

Так что вполне возможно, что и фатализм, и аристотелевское решение не правы. И это, конечно, всегда возможно, несмотря на все сказал, что фатализм правильный.

Что такое фатализм? Что такое детерминизм?

Ответ

Давайте начнем с некоторых общих определений фатализма и детерминизма и некоторых связанных терминов:

Детерминизм : точка зрения, что каждое событие имеет причину и что все во Вселенной полностью зависит от нее и управляется ею. причинные законы.Детерминизм связан с фатализмом, поскольку детерминисты считают, что все события, включая действия человека, вызваны чем-то другим. Обычно считается, что детерминизм несовместим со свободой воли.

Фатализм : Вера в то, что «то, что будет, будет», поскольку все прошлые, настоящие и будущие события уже предопределены Богом или другой всемогущей силой, такой как «Судьба». В религии фатализм иногда можно спутать с предопределением, доктриной, согласно которой Бог избирает тех, кто попадает на небеса еще до их рождения.Важно отметить, что Библия учит предопределению, но не исключает свободу воли; таким образом, Библия не учит фатализму.

Свобода воли : свобода выбора или самоопределения, которой обладают люди; те, кто верит в свободу воли, считают, что в любой ситуации человек мог бы поступить иначе, чем он сделал. Философы утверждали, что свобода воли несовместима с детерминизмом и фатализмом.

Индетерминизм : точка зрения, что есть события, не имеющие никакой причины; многие сторонники свободы воли считают, что действия по выбору не зависят от каких-либо физиологических или психологических причин.

Теологический фатализм или теологический детерминизм — это попытка продемонстрировать логическое противоречие между всеведущим Богом и свободой воли, где свободная воля определяется как способность выбирать между альтернативами. В этом его цель сходна с загадкой «Может ли всемогущий Бог сделать скалу слишком тяжелой, чтобы Он мог ее поднять?»

Посылки теологического фатализма сформулированы следующим образом: Бог всеведущ. Поскольку Бог всеведущ, Бог обладает безошибочным предвидением. Если Бог безошибочно предвидел, что завтра вы примете участие в каком-либо мероприятии (косите лужайку), тогда вы обязательно должны участвовать в этом мероприятии (косить лужайку).

Следовательно, согласно теологическому фатализму, свобода воли невозможна, поскольку у вас нет альтернативы, кроме как участвовать в мероприятии (косить лужайку). Если вы не косите газон, значит, Бог не всеведущ. Но если вы косите газон, у вас нет свободы воли из-за вашей неспособности выбрать альтернативу.

Вот аргумент, противоположный теологическому фатализму: Бог всеведущ. Поскольку Бог всеведущ, Он также непогрешим. Если у Бога есть безошибочное предвидение, что завтра вы будете косить лужайку, тогда вы свободно выберете , чтобы сделать это, а не из-за обязательств или отсутствия выбора.У вас по-прежнему есть свобода стричь газон или нет; Бог просто знает ваш выбор, прежде чем вы его сделаете. Вы обязаны косить газон завтра не больше, чем играть в теннис или печь торт. Если бы вы собирались изменить свое мнение, Бог тоже это увидел бы, так что у вас по-прежнему есть свобода воли во всех вопросах. Кроме того, вы все равно будете делать тот же выбор (проявляя свободную волю), даже если Бог выбрал , а не , чтобы увидеть будущее. Пассивное предвидение Бога не влияет на вашу свободную волю.

Существует огромная разница между фатализмом, шансом (или удачей) и предопределением.

Фатализм учит, что существует слепая безличная сила, над которой никто не властен, даже Бог, и что события уносятся этой слепой, бесцельной силой.

Случайность (или удача) — это капризная сила, которая якобы заставляет вещи происходить «к счастью» без какого-либо контроля или направления со стороны Бога. В мире, где правят случайности, Бог может предвидеть, что произойдет, но это все.Все зависит от удачи. И если защитника случая спросят, почему или как что-то происходит, он не может ничего ответить, кроме как пожать плечами и сказать: «Это просто случилось».

Предопределение, библейское учение, гласит, что у Бога есть цель и Он совершает все в соответствии со Своей собственной волей и намерением (Ефесянам 1:11; Даниил 4:35; Исаия 14:24; 46:10) . Предопределение учит, что Бог не допускает и не допускает ничего, кроме того, что служит Его цели (Псалом 33:11). Это означает, что БОГ ЯВЛЯЕТСЯ ВЛАДЕЛЬЦЕМ мира, Тот, кто делает все, что пожелает.

Те, кто слепо верит, что que sera, sera или «что будет, будет», так же неправы, как и сторонники случая. Это правда, что события неизбежны, но только благодаря суверенному Богу, который исполняет Свои собственные указы.

Серьезные исследователи Библии не верят, что вещи «просто случаются». Христиане отвергают фатализм и безбожный детерминизм. Напротив, они понимают, что мудрый, святой, добрый и суверенный Бог контролирует каждую деталь жизни (от Матфея 10: 29–30).Человек, который на самом деле не хочет, чтобы Бог обладал этим контролем, или который презирает истину о суверенитете Бога, не любит Бога и не хочет Бога в своей жизни. Но Бог суверенен, и Он не может отрицать Себя.

Фатализм: не поддавайся

Возможно, каждый видел, как хорошо продуманные планы идут наперекосяк. Однако в долгосрочной перспективе более тонким и разрушительным является постоянная нерешительность и смирение с «судьбой» или невозможность вообще строить планы и позволять всему происходить по своему усмотрению.Частично фатализм определяется как учение о том, что все события предопределены судьбой и поэтому неизбежны.

Принятие любых будущих событий как неизбежных — это отрицание самоуправления и прогресса и, в конечном итоге, вредит нашей подлинной полезности. Часто фаталистические аргументы настолько тонки, что мы не можем признать их таковыми. Например, мы можем потерпеть неудачу в каком-либо начинании просто на том основании, что «это всегда случается со мной» или в духе «Я думаю, мне не суждено добиться успеха в жизни».«В таких случаях мы вполне можем поддаться фатализму. Вместо того чтобы принять веру в то, что судьба, а не Бог управляет нашей судьбой, каждый из нас может по праву обратиться к Богу за руководством при принятии решений.

Это не означает отказ учиться на ошибках. Вместо этого мы можем узнать от них полезное и в молитве искать вдохновения, которое продвинет нас вперед. То, что произошло в прошлом, не управляет будущим.

Одна библейская история, которая раскрывает это, — это рассказ о человеке, который 38 лет ждал исцеления.Говорят, что бассейн, в котором он лежал, имел целебные свойства для первого человека, который вошел в бассейн после того, как к воде подошел ангел. Но человек, не умеющий ходить, так и не смог вовремя добраться до воды. Спустя 38 лет легко понять, почему он, возможно, всю жизнь чувствовал себя «обреченным» быть инвалидом.

Иисус Христос, однако, не испытывал таких чувств ни к состоянию этого человека, ни к судьбе. Когда он подошел к этому человеку, он просто сказал: «Встань, возьми постель твою и ходи» (Иоанна 5: 8).Мужчина был мгновенно исцелен, ему не пришлось идти в бассейн или ждать еще ни секунды. Жизнь Иисуса вращалась вокруг исцеляющего Христа — божественной вести о любви Бога к человечеству, которая ведет к исцелению, восстановлению и свободе от порабощения случайностью и фатализмом.

Одним из важных уроков из этой истории может быть то, что настоящий ответ на фатализм заключается в признании того, что Бог, а не какая-то другая сила, управляет нашей жизнью. Доверие к Божьему правительству делает нас открытыми для надежды и позволяет нам ободрять других, иногда очень простыми способами.

Молодая мама, которую я знаю, подает хороший пример. Когда ее дочь отказывается что-то делать на том основании, что у нее никогда не было возможности сделать это раньше, мать отвечает: «Может быть, ты сможешь сделать это на этот раз. Попробуйте снова!» Часто вторая или третья попытка оказывается успешной.

Но отказ от фатализма требует большего, чем попытки. Это означает признание того, что как дитя Божье каждый из нас может доверять Божьему руководству, и каждый ответ на молитву будет соответствовать нашим потребностям. Неудача не предопределена.Мы находимся в любящих руках Бога.

Мэри Бейкер Эдди, открывшая христианскую науку, написала: «… прогресс — это закон Бога, чей закон требует от нас только того, что мы обязательно можем выполнить» («Наука и здоровье с ключом к Священным Писаниям», стр. 233). Начало любого нового проекта или приключения с новым вдохновением освобождает нас от влияния прошлых ошибок и разочарований и открывает нас для вдохновенного руководства от Бога.

Отказ не неизбежен. Единственное, что действительно неизбежно, — это добро, и мы часто можем найти добро даже в неудачах, если мы ищем духовные уроки, которые помогут нам расти.Тогда то, что кажется неудачей, можно превратить в урок, дающий положительные результаты.

Мы можем помочь человечеству двигаться вперед к здоровой и прогрессивной деятельности, признавая добро везде, где мы его видим. Отказ принять фаталистический взгляд на жизнь открывает дверь для прогресса. Не позволяйте ничему захлопнуть эту дверь!

Русский перевод этой статьи см. В Вестнике христианской науки.

Фатализм — Философия — Оксфордские библиографии

Введение

В современной философии аргументы в пользу «фатализма» — это аргументы в пользу вывода о том, что никакие человеческие действия не являются свободными.Такие аргументы обычно бывают двух видов: логические и теологические. Аргументы в пользу логического фатализма исходят примерно от истин о будущих действиях к выводу о том, что эти действия неизбежны и, следовательно, несвободны. Аргументы в пользу теологического фатализма, с другой стороны, исходят примерно от божественной веры о будущих действиях к выводу о том, что эти действия неизбежны и, следовательно, несвободны. Что характерно для любого аргумента в пользу фатализма, так это то, что, во-первых, он имеет целью показать, апеллируя к вполне общим логическим или метафизическим предположениям, что никакое человеческое действие не является свободным, и, во-вторых, он делает это без явной ссылки на тезис о том, что эти действия являются причинно-следственными связями. определенный.Конечно, есть достойный аргумент в пользу вывода о том, что каузальный детерминизм несовместим со свободой воли (понимаемой как способность поступать иначе), но философы, выдвигающие такие аргументы, теперь, как правило, не рассматриваются как продвигающие причину «фатализма». Таким образом, поддержать фатализм — значит не просто поддержать точку зрения о том, что никакие человеческие действия не являются свободными, но также поддержать дальнейшее утверждение о том, что это можно показать, апеллируя к обсуждаемым общим логическим или метафизическим допущениям. Фаталистические аргументы обоих видов были и были тесно связаны с философскими вопросами о логическом статусе будущих случайных суждений — суждений, говорящих о причинно неопределенных событиях, которые они произойдут.Таким образом, эта статья будет охватывать основные позиции в дебатах относительно логического фатализма, логики будущих контингентов и теологического фатализма.

Общие обзоры

Читателям, которые ищут общий обзор тем этой статьи, следует начать с онлайн-статей Rice 2010, Øhrstrøm and Hasle 2011 и Zagzebski 2011, которые касаются логического фатализма, будущих контингентов и теологического фатализма, соответственно. Torre 2011 — хорошее введение в темы, связанные с интуитивной асимметрией между прошлым и будущим, а Bernstein 2002 — хорошее введение в вопросы как логического, так и теологического фатализма.Читателям, заинтересованным в (обширном) историческом обсуждении этих тем (особенно в средневековый период), следует обратиться к Knuuttila 2011.

• Бернштейн, Марк. «Фатализм.» В Оксфордский справочник свободной воли . Под редакцией Роберта Кейна, 65–81. Oxford: Oxford University Press, 2002.

  Подробное введение в основные аргументы в пользу фатализма, включая теологический фатализм.

• Кнууттила, Симо. «Средневековые теории будущих контингентов.”В Стэнфордская философская энциклопедия . Отредактировал Эдуард Н. Залта. 2011.

  Хорошая презентация исторического развития теорий будущих контингентов от Аристотеля до средневековья с особенно полезными (и обширными) ссылками.

• Эрстрём, Питер и Пер Хасл. «Контингенты будущего». В Стэнфордская энциклопедия философии . Отредактировал Эдуард Н. Залта. 2011.

  Отличное (хотя и сложное с технической точки зрения) введение в логику будущих контингентов.

• Райс, Хью. «Фатализм.» В Стэнфордская энциклопедия философии . Отредактировал Эдуард Н. Залта. 2010.

  Превосходное обсуждение проблемы фатализма с особенно полезной трактовкой «необходимости прошлого» и того, как она соотносится с решениями Аристотеля и Оккама.

• Торре, Стивен. «Открытое будущее». Философский компас 6 (2011): 360–373.

  DOI: 10.1111 / j.1747-9991.2011.00395.x

  Хорошее введение в доктрину открытого будущего с акцентом на интуитивную асимметрию между «фиксированным» прошлым и «открытым» будущим.

• Загзебски, Линда. «Предвидение и свобода воли». В Стэнфордская энциклопедия философии . Отредактировал Эдуард Н. Залта. 2011.

  Излагает аргумент в пользу теологического фатализма и дает полезные обзоры всех основных ответов на этот аргумент.

Пользователи без подписки не могут видеть полный контент на эта страница.Пожалуйста, подпишитесь или войдите.

% PDF-1.5 % 1 0 объект > >> эндобдж 4 0 obj / CreationDate (D: 20080826183924) / ModDate (D: 20080826183924) /Режиссер >> эндобдж 2 0 obj > эндобдж 3 0 obj > эндобдж 5 0 obj > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] / XObject> >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание [95 0 R 96 0 R 97 0 R] / Группа> / Вкладки / S / StructParents 0 / Аннотации [98 0 R] >> эндобдж 6 0 obj > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 102 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 1 >> эндобдж 7 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 103 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 2 >> эндобдж 8 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 104 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 3 >> эндобдж 9 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 105 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 4 >> эндобдж 10 0 obj > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 106 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 5 >> эндобдж 11 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 107 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 6 >> эндобдж 12 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 108 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 7 >> эндобдж 13 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 109 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 8 >> эндобдж 14 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 110 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 9 >> эндобдж 15 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 111 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 10 >> эндобдж 16 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 113 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 11 >> эндобдж 17 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 114 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 12 >> эндобдж 18 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 115 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 13 >> эндобдж 19 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 116 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 14 >> эндобдж 20 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 118 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 15 >> эндобдж 21 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 119 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 16 >> эндобдж 22 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 120 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 17 >> эндобдж 23 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 121 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 18 >> эндобдж 24 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 122 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 19 >> эндобдж 25 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 123 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 20 >> эндобдж 26 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 124 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 21 >> эндобдж 27 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 125 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 22 >> эндобдж 28 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 126 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 23 >> эндобдж 29 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 127 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 24 >> эндобдж 30 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 128 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 25 >> эндобдж 31 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 129 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 26 >> эндобдж 32 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 130 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 27 >> эндобдж 33 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 131 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 28 >> эндобдж 34 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 132 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 29 >> эндобдж 35 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 133 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 30 >> эндобдж 36 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 134 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 31 >> эндобдж 37 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 135 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 32 >> эндобдж 38 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 136 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 33 >> эндобдж 39 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 137 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 34 >> эндобдж 40 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 138 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 35 >> эндобдж 41 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 139 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 36 >> эндобдж 42 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 140 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 37 >> эндобдж 43 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 141 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 38 >> эндобдж 44 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 143 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 39 >> эндобдж 45 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 144 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 40 >> эндобдж 46 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 145 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 41 >> эндобдж 47 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 146 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 42 >> эндобдж 48 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 147 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 43 >> эндобдж 49 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 148 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 44 >> эндобдж 50 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 149 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 45 >> эндобдж 51 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 150 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 46 >> эндобдж 52 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 151 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 47 >> эндобдж 53 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 152 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 48 >> эндобдж 54 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 153 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 49 >> эндобдж 55 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 154 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 50 >> эндобдж 56 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 155 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 51 >> эндобдж 57 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 156 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 52 >> эндобдж 58 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 157 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 53 >> эндобдж 59 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 158 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 54 >> эндобдж 60 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 159 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 55 >> эндобдж 61 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 160 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 56 >> эндобдж 62 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 161 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 57 >> эндобдж 63 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 162 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 58 >> эндобдж 64 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 163 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 59 >> эндобдж 65 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 164 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 60 >> эндобдж 66 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 165 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 61 >> эндобдж 67 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 166 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 62 >> эндобдж 68 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 167 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 63 >> эндобдж 69 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 168 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 64 >> эндобдж 70 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 169 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 65 >> эндобдж 71 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 170 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 66 >> эндобдж 72 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 171 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 67 >> эндобдж 73 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 172 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 68 >> эндобдж 74 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 173 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 69 >> эндобдж 75 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 174 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 70 >> эндобдж 76 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 175 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 71 >> эндобдж 77 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 176 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 72 >> эндобдж 78 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 177 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 73 >> эндобдж 79 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 178 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 74 >> эндобдж 80 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 179 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 75 >> эндобдж 81 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 180 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 76 >> эндобдж 82 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 181 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 77 >> эндобдж 83 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 182 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 78 >> эндобдж 84 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 183 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 79 >> эндобдж 85 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 184 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 80 >> эндобдж 86 0 объект > / ProcSet [/ PDF / Text / ImageB / ImageC / ImageI] >> / MediaBox [0 0 612 792] / Содержание 185 0 руб. / Группа> / Вкладки / S / StructParents 81 >> эндобдж 87 0 объект > эндобдж 88 0 объект > эндобдж 89 0 объект > эндобдж 90 0 объект > эндобдж 91 0 объект > эндобдж 92 0 объект > эндобдж 93 0 объект > эндобдж 94 0 объект > транслировать x

определение фаталиста по The Free Dictionary

Сэмюэл Фергюсон.—Excelsior. — Портрет доктора в полный рост. — Убежденный фаталист. — Обед в клубе путешественников. — Несколько тостов по случаю. «Он слишком рассудительный человек», — подумал я. , «стать фаталистом. И все же что еще он может иметь в виду?» И когда я сложил письмо и отложил его, я нечаянно повторил слова вслух. Возможно, мне не пришлось использовать его, но я был достаточно фаталистом, чтобы вообразить, что должен. Почему я не должен стать фаталистом? Помните, как на третий день восхождения на Шлангенберг я был побужден шепнуть вам на ухо: «Скажи лишь слово, и я прыгну в бездну.- Если бы ты сказал это, я бы прыгнул, но я учился у Аджора, который был более или менее фаталистом, философии, которая была необходима Каспаку для душевного спокойствия, как и вера для набожного христианина из внешнего мира. Сидя со скрещенными руками, он определенно был фаталистом. Вопрос о том, доберется ли он до нее или нет, действительно ли он когда-нибудь окажется на пути к дому, казался ему достаточно немного обеспокоенным. и относиться к ним соответственно, а не согласно, в некоторых отношениях, моим требованиям и ожиданиям того, кем они и я должны быть, тогда, как хороший мусульманин и фаталист, я должен стремиться быть удовлетворенным тем, что они есть, и говорят, что это воля Бога.Но я в некотором роде фаталист, как и все хорошие восточные люди, и вошел готов ко всему. О, неужели я снова стану фаталистом, которого четырнадцать лет отчаяния и десять надежд сделали верующим в провидение? я фаталист и считаю, что мое время назначено на то, чтобы прийти совершенно безотносительно к моим собственным движениям и воле, и что если я пойду в Сулимановы горы, чтобы быть убитым, я пойду туда и буду убит ». фаталист до точки непротивления, — сказал он, — я всегда обнаруживал, что высшая мудрость заключается в согласии с действительным.Он говорил медленно, и в его звучном голосе чувствовалась вибрация. Когда, однако, совершенно неожиданно, он вернулся домой и поселился на Бретт-стрит, мистер Верлок, который боролся, как человек в кошмаре, за сохранение его позиция, приняла удар в духе убежденного фаталиста, действительно, позиция не по чьей-либо вине.

Между мудростью и отчаянием — RSA

Другая форма — это экзистенциальный фатализм . Это ощущение, что что бы ни случилось, даже если изменения, которые мы преследуем, будут полностью успешными, это не поможет нам избавиться от некоторых вещей, которые так затрудняют существование.Есть определенные моменты и места, когда это чувство с большей вероятностью закрепится, поэтому оно имеет ситуативное измерение, но оно также является неизбежной и неотъемлемой частью человеческого состояния.

В целенаправленном мире, который большинство из нас занимает большую часть времени, экзистенциальный фатализм обычно кажется бессмысленным и дисфункциональным. Это не та перспектива, которая ценится на рабочих встречах или за семейным обеденным столом. Но есть более приемлемые выходы: например, искусство.Пьесы, фильмы, картины, романы, стихи и музыкальные произведения ценятся отчасти потому, что они выражают и вызывают такие эмоции, как острота и незначительность, которых мы в остальном стараемся избегать. Один из моих любимых примеров — в фильме Роджера Альтмана 1974 года « California Split ».

Два зависимых от азартных игр Чарли Уотерс и Билл Денни (которых играют соответственно Эллиот Гулд и Джордж Сигал) стремятся к окончательной победе. На протяжении всего фильма зритель ожидает обычной расплаты игроков, когда они теряют все.Вместо этого, когда фильм заканчивается, Билл забирает банк в крупнейшей игре в покер в Лас-Вегасе. Когда энергичный Чарли сидит за бильярдным столом и делит свои выигрыши, он замечает, что Билл сидит молча, не празднуя; «, ты всегда так сильно выигрываешь ?» он дразнит. Затем, когда он осознает причину такого поведения своего друга, он произносит ключевую фразу фильма: « не значит ни хрена, не так ли ?» Пафос действует на двух уровнях. Как наркоманы и рабы своих инстинктов, они будут возвращаться, пока все не будет потеряно.Более того, если азартные игры — это стратегия, позволяющая избежать реальности, только большая победа наконец обнаруживает ее бесполезность.

В то время как ситуативный фатализм чаще ощущается, когда организация не функционирует или когда наши планы идут наперекосяк, экзистенциальный фатализм может подкрасться к нам, когда кажется, что все идет хорошо. Я помню, как группа моих друзей была потрясена, когда актер, которого они хорошо знали, покончил с собой всего через несколько часов после того, как получил овации за свое выступление. Как и в истории Билла и Чарли, именно в момент триумфа наша неспособность когда-либо избежать пафоса жизни может ощущаться особенно остро.

Чего бы мы ни достигли в жизни и какими бы сложными мы ни казались, мы всегда по-прежнему подчиняемся элементарным животным потребностям, побуждениям и страхам. Как показывают нейробиология и психология, в гораздо большей степени наше поведение, чем мы хотели бы представить, обусловлено быстродействующим животным инстинктом и гораздо меньше — медленным сознательным обдумыванием. Как сказал писатель-фантаст Роберт Хайнлайн: « человек — не рациональное животное, он — рационализирующее животное ».

Жизнь постоянно напоминает нам о случайной природе своих благословений и проклятий.Дождь падает в равной степени на добродетельных и грешных, фанат фитнеса умирает от рака, а заядлый курильщик доживает до 90 лет. Безупречный ребенок голодает, а инвестиционный банкир наслаждается плодами своего сомнительного финансового арбитража. По мере того, как мы становимся старше, мы также переживаем неровный путь истории человечества: победы сменяются поражениями, идеализм — разочарованием, а обновление — распадом. Либеральные энтузиасты, такие как Стивен Пинкер, утверждают, что в мире наблюдается восходящая тенденция со времен Просвещения, но ужасы 20-го века и наша собственная нестабильность напоминают нам о цикличности истории; каждый поворот сопровождался огромными и явно бессмысленными человеческими страданиями.

Отношения людей с миром природы были на протяжении почти всего нашего существования, а в некоторых частях мира до сих пор лежали в основе фатализма. Неспособность наших предков предсказывать или управлять природными событиями, имеющими последствия для жизни или смерти, постоянно напоминала о роли судьбы в нашей жизни.

Почему мы страдаем экзистенциальным фатализмом? Чтобы быть настолько глубоко в нас, каждая точка зрения должна иметь какое-то эволюционное обоснование. Это достаточно очевидно для ситуационного фатализма, поскольку часто это просто правильно, но труднее увидеть цель этой более глубокой меланхолии.Тем не менее, похоже, что это тоже было постоянной чертой человеческого воображения.

Это просто нежелательный побочный продукт человеческой природы? Не все наши черты имеют прямую эволюционную цель. Подумайте о синдроме фантомной конечности; опыт, который люди с ампутированными конечностями ощущают, что их потерянная конечность все еще существует, оставляет сильное ощущение, что, например, несуществующие пальцы ног или пальцы скрещены с болью. Насколько мы можем сказать, синдром фантомных конечностей не имеет эволюционной цели, это просто побочный продукт того, как мы контролируем наши конечности через их репрезентацию в частях нашего мозга, частях, которые продолжают существовать и функционировать даже тогда, когда конечность ушла.Как я однажды слышал, как ученый и культурный эрудит доктор Джонатан Миллер сказал во время дискуссии: « все конечности — фантомные конечности, просто к большинству из них прикреплены настоящие конечности ».

Точно так же экзистенциальный фатализм может быть побочным продуктом человеческих способностей к высшему сознанию и символическому общению, которые были необходимы нам для развития за пределами остального животного царства. Как только люди стали способны к рефлексивному мышлению, повествовательной памяти и передаче идей, неизбежно последовало индивидуальное и коллективное осознание человеческой природы и человеческой смертности.Точно так же, когда каждый из нас в детстве развивает самосознание, мы также сталкиваемся с нашими непрошенными потребностями и желаниями. Мы начинаем воспринимать мир таким, какой он есть, и осознаем пугающую тайну смерти.

В своей классической книге The Denial of Death (опубликованной после того, как его собственная жизнь преждевременно оборвалась), Эрнест Беккер утверждает, что осознание нашей собственной смертности и, что еще хуже, того факта, что мир будет существовать без нас, является решающим фактором. ключевой драйвер всего человеческого поведения.Беккер использует свою психоаналитическую точку зрения, чтобы доказать, что это знание побуждает нас подсознательно искать бессмертие через наше собственное стремление к героизму или проецируя наши желания на лидеров или знаменитостей. Это ставит под сомнение внешнюю видимость того, что фатализм всегда является наименее активной формой координации. Беккер помещает это как импульс позади других, будь то стремление к успеху, принадлежность, лидерство или следование.

Подавление осознания смерти может, как утверждают Беккер и другие, довести нас до депрессии или мании.Альтернативой является то, что мы пытаемся жить со знанием и его последствиями. Несмотря на боль, горе и неизбежный страх, многие люди, сталкивающиеся с неизбежностью неминуемой смерти, говорят об этой позиции очень конкретного фатализма, позволяющего им видеть вещи более ясно, чем раньше, ценить то, что действительно важно, более философски относиться к жизненным триумфам и бедствиям. . Я начал эту главу со слов Денниса Поттера за несколько дней до его смерти. Двое моих друзей, Филип Гулд и Кейт Гросс, использовали оставшееся время, чтобы написать мощные книги о мудрости, которую может дать нам осознание смертности.Они сделали это отчасти для того, чтобы противостоять трудностям индивидуалистических обществ, подобных нашему, в противостоянии, а тем более в принятии смерти.

Наша животная природа, непредвиденные обстоятельства жизни и неизбежность смерти и забвения являются одними из самых фундаментальных частей человеческого бытия. Это также важные вопросы, на которые религии обещают ответить. Доисторические религии предполагали духовное отношение к природе, отражающее ее роль в управлении человеческой судьбой. Римляне переняли свое представление о судьбе у греков.Судьба смертных была в руках трех женщин-богов: Ноны, Децимы и Морты, известных под общим названием Парки (Мойры для греков). Даже другие боги не могут восстать против решения Парков; более того, каждый Бог был подвержен таинственной силе «Фатум». Христианство заменило это понятие Судьбы понятием Божественного Промысла. Сегодняшним верующим религия помогает им оставаться людьми. Он показывает, как победить наш животный дух. Божий план и милосердие предлагают смысл в мире, который так легко может казаться произвольным, а вера в некую загробную жизнь может помочь людям справиться со смертностью.

Для некоторых реальности жизни и смерти невыносимы без веры в божественное. Вместо того, чтобы вера в Бога была основой веры, возможно, именно наша жажда веры делает нас восприимчивыми к идее милосердного божества. Наряду с солидарными аспектами принадлежности, это помогает объяснить, почему религиозные убеждения и религиозные обряды продолжают иметь такое влияние в жизни стольких людей, несмотря на то, что богословие почти невозможно согласовать с научными допущениями, которые пронизывают большую часть остальной части нашей жизни.В обществе, которому трудно признать гораздо меньший фатализм чести как мировоззрение, религия одновременно признает наши потребности и предлагает противоядие.

Мысль о том, что Бог главный и имеет план для нас, может показаться склонной к пассивности и покорности его подданных. Это не обязательно так. Хотя история и ежедневные новости об ужасных преступлениях, совершенных во имя Бога, напоминают нам о том, как религиозная вера может рационализировать бесчеловечность, есть также убедительные доказательства того, что в совокупности верующие с большей вероятностью будут демонстрировать просоциальное поведение, такое как волонтерство и благотворительность. ; согласно Американскому альманаху филантропии « религия мотивирует жертвовать больше, чем любой другой фактор ».Возможно, потому что вера помогает нам справиться с фатализмом, верующие, независимо от веры, также имеют более высокий уровень здоровья и благополучия. Макс Вебер утверждал, что, хотя учение о предопределении, наиболее тесно связанное с кальвинизмом, может показаться бессильным и мрачным, оно побудило его последователей попытаться доказать свой избранный статус мирскими достижениями. В наше время популярная, хотя и высмеиваемая, доктрина богословия процветания утверждает, что вера — это путь к материальному успеху.Даже если мы действительно признаем, что в конечном итоге не несем ответственности за свою судьбу, все равно нам решать, как поступить с этой истиной.

Для большинства людей большую часть времени религия была способом справиться с судьбой, но после Просвещения вопрос о том, как мы можем жить и искать смысл в разочарованном мире, стал центральной темой философии. В большей части восточной философии, в первую очередь в буддизме, фатализм — это состояние ума, которое нужно культивировать, источник мудрости не только о смерти, но и о том, как жить своей жизнью.

.

No related posts.